Seznamka
Ilustrační foto
Autor: Flickr.com / Creative commons
Mnozí současní kritici katolické církve poukazují na její konzervatismus. Argumentují, že církev odmítá reflektovat aktuální realitu a „nedrží krok s dobou“. Běžně se odvolávájí na rigidnost a neměnnost jejího učení v zásadních společenských otázkách. Ačkoliv jsou takovéto výhrady často míněny jako podněty ke konfrontaci a provokaci, neměly by být brány na lehkou váhu.
Ve skutečnosti to s církevním „konservatismem“ není až tak jednoduché. V dějinách jsme doposud byli a stále jsme svědky různých větších či menších změn a proměn v názorech na některé klíčové oblasti života ze strany katolické církve a jejího Magisteria, tedy Učitelského úřadu. Názorová konzistence církve není až tak jednoznačná, jak by se mohlo na první pohled zdát. Obrat – mnohdy zásadní – v pohledu na společenskou praxi zaznamenalo katolické učení víckrát. A zdá se, že některé změny nejsou vyloučeny ani v budoucnu.
O svobodě svědomí
Otázka svobody svědomí a jejího rozsahu je hojně diskutována už několik století, přičemž je zjevné, že tato diskuze ani dnes nijak zvlášť neutichá. Výhrada svědomí například při výkonu lékařského povolání, zejména v oblasti poskytování antikoncepce nebo zákroků vyvolávajících potrat, se stala agendou nejedné křesťansko-demokratické politické strany. Shodu v této otázce paradoxně nacházejí křesťané s liberály, kteří už z podstaty liberalismu podporují svobodnou volbu člověka a svobodu volit si svůj světonázor a životní cestu za podmínky, že tím neohrožují svobodu a život jiného člověka. Zanedlouho svatý papež Jan Pavel II. vysoce oceňoval hodnotu svobody svědomí. Doložil to vícekrát ve svých projevech a dokumentech. Výmluvným příkladem je poselství o hodnotě svobody svědomí a náboženské svobody z listopadu 1980, který adresoval hlavám států, které v roce 1975 podepsaly Závěrečný akt helsinské Konference o bezpečnosti a spolupráci v Evropě. Ve svém dopise explicitně uvádí, že „svoboda svědomí a náboženského vyznání (…) je primárním a nezcizitelným právem lidské osoby“. Takovéto vyjádření je v ostrém kontrastu s předchozím učením katolické církve, které reprezentuje třeba encyklika Řehoře XVI. Mirari vos z roku 1832. V ní tehdejší papež rezolutně odmítá ideu svobody svědomí a náboženského vyznání, když hřímá, že hanebným zdrojem náboženské lhostejnosti je chybná domněnka, podle které „svoboda svědomí musí být zajištěna pro každého“. Papež si bere na paškál i další „omyly“ tehdejší doby: „Zkušenost, dokonce z nejstarších dob, ukazuje, že města známá pro své bohatství, úctyhodnost a slávu se vytratily jako důsledek jednoho jediného zla, totiž přílišné svobody názoru, povolení svobody projevu a tužby po novotách“. Ve stejném duchu odporu ke všemu novému napsal svou encykliku Quanta cura v roce 1864 dnes již blahoslavený papež Pius IX. Svobodnou diskuzi v tomto dokumentu označil za „nebezpečné blábolení“ (cf. Sigmund, 1987, s. 536-537). Jak kontrastně tato slova vypadají v konfrontaci s učením Druhého vatikánského koncilu, který ve své deklaraci Dignitatis humanae o náboženské svobodě z roku 1965 uvádí, že „není dovoleno nutit člověka, aby konal proti svému svědomí“ a taktéž, že „je třeba ve společnosti dodržovat pravidlo úplné svobody, podle kterého se musí člověku přiznat co největší možná svoboda a není dovoleno ji omezovat, jenom v případě a v míře, jak je to nevyhnutné“. K potřebě uznat „v plném rozsahu“ právo na život podle svědomí, „které je vázané přirozenou a zjevenou pravdou“ vyzývá i Jan Pavel II. v encyklice Centesimus annus (1991).
O nejvhodnějším politickém zřízení
Poznatky politologické subdisciplíny zvané „dějiny politického myšlení“ neboli „historie idejí“, mohou být vhodným průvodcem toho, co přední katoličtí teologové a myslitelé minulosti považovali za ideální formu politického zřízení. Zřejmě největší autoritou mezi nimi byl sv. Tomáš Akvinský. Autoritu Andělského doktora v systému katolické nauky ostatně v roce 1879 svou encyklikou Aeterni Patris stvrdil papež Lev XIII. I když Tomášovy názory na nejvhodnější politické zřízení se v jeho jednotlivých spisech do jisté míry liší, lze je rekonstruovat. Do skupiny nespravedlivých zřízení řadí tyranii, oligarchii a demokracii. Přívlastek „spravedlivé“ mají pro něj politea, aristokracie a království (monarchie), přičemž poslední jmenovanou považuje za nejlepší, a to ze tří důvodů. Za prvé, je efektivní a díky ní je nejlépe naplněn obecní zájem: společné dobro. Za druhé, monarchie má nejmenší sklon zvrátit se do podoby tyranie. Za třetí, monarchie jako vláda jednoho krále nad svým královstvím je analogická Boží vládě nad světem (cf. Valeš, 2013, s. 141-142; Kulašik a kol., 2003, s. 59). Na druhé straně, Tomáš připouští, že lidé žijící v království můžou nabýt dojmu, že jejich příspěvek ke společnému dobru jim nebude prospěšný, ale naopak bude prospěšný králi, což se může proměnit do nezájmu o společné záležitosti (cf. Chabada, 2013, s. 184).
Sv. Tomáš Akvinský na oltařním obraze z 15. století v italském Ascoli Piceno
Autor: Wikipedia.org / Carlo Crivelli
Tentýž papež, který postavil Tomáše na piedestal hierarchie katolických teologů všech dob, připouští, že není věcí církve rozhodnout, které politické zřízení je to nejsprávnější. V sedmé kapitole své encykliky Diuturnum z roku 1881 píše, že když je respektována spravedlnost, nemělo by se lidem bránit, aby si vybrali takovou formu vlády, kterou považují pro sebe za nejvhodnější. Ne příliš odlišně se vyjadřuje v encyklice Au milieu des sollicitudes o jedenáct let později, ve které se věnoval vztahu církve a státu ve Francii. Podle pontifika je každé zřízení dobré, když vede k jednomu konečnému cíli, kterým je společné dobro. K preferování demokracie jako nejvhodnějšího zřízení dochází zřejmě definitivně na poli katolické sociální nauky po roce 1989. Jedním z nejvíc pregnantních hodnocení demokratické formy vlády je tvrzení Jana Pavla II. v již zmíněné encyklice Centesimus annus o tom, že „církev si velice váží demokracie jako systému, který zabezpečuje občanům účast na politických rozhodnutích a podřízeným zaručuje možnost své vlády volit a kontrolovat a tam, kde je to potřebné, pokojnou cestou je odvolávat“.
O kompetencích uvnitř církve
S příchodem Františka na svatopetrský stolec se intenzivně mluví (konečně i uvnitř církve samotné) o potřebě zásadní reformy církevních struktur, zejména těch vatikánských. Ve své loňské posynodální apoštolské exhortaci Evangelii gaudium, která vyvolala řadu bouřlivých ohlasů v odborné i laické veřejnosti, píše dokonce o „konverzi papežství“. Přímo vyzývá, aby papežství a centrální struktury církve poslechly výzvu pro pastorační obrácení. „Přílišná centralizace namísto toho, aby byla nápomocná, komplikuje život církve a její misionářskou dynamiku,“ píše Svatý otec. Zatímco jeden papež dnes volá po „zdravé decentralizaci“, jeho předchůdce ve funkci Kristova náměstka před více než stoletím takovouto možnost ani nepřipouštěl. Svatý Pius X. v encyklice Pascendi Dominici gregis (1907) zpochybňuje tehdejší požadavky „modernistů“, kteří se dožadovali, „aby podíl na církevní správě měli i nižší stupně kléru a dokonce laikové“, jakož i aby „byla decentralizována autorita (církve, pozn. red.), která je příliš koncentrovaná“. V tomtéž dokumentu papež nedokáže uvěřit tomu, jak si modernisté vůbec dovolují, aby byl v tom samém duchu upraven index Svatého ofícia (rozuměj index zakázaných knih) a římské kongregace. Když odhlédneme od toho, že neslavně známý Index librorum prohibitorum byl formálně zrušen ve druhé polovině 60. let minulého století papežem Pavlem VI., museli bychom současnou hlavu církve v duchu slov její svatého předchůdce označit jako přinejmenším modernistu, ne-li přímo kacíře.
O kremaci zesnulých a pohřbívání sebevrahů
Mnohem víc kontroverzní než zmíněná decentralizace kompetencí uvnitř církve se jeví některé otázky, které zásadné ovlivňují život běžného laického věřícího. Jednou z nich je možnost zpopelnění zesnulých. Dlouhou dobu církev striktně odmítala tuto možnost proto, že údajně popírá víru v nesmrtelnost duše a vzkříšení těla na konci věků. Ještě v Kodexu kanonického práva z roku 1917 se z kánonu 1203 dozvídáme, že kremace těl zesnulých se zapovídá. Přišel 8. květen 1963, tedy doba na sklonku pontifikátu Jana XXIII., a světlo světa uzřela instrukce Piam et constantem, kterou vydalo Svaté ofícium, dnešní Kongregace pro nauku víry. V ní se uvádí, že sice praxe pohřbívání těl zesnulých přímo do země je chvályhodná a měla by se dále udržovat, ale jejich kremace by měla být umožněna, pokud není v rozporu s církevním učením o vzkříšení zesnulých a nesmrtelnosti duše člověka. O několik let později je povoleno vykonávání katolických obřadů během kremačního aktu. Rovněž současně platný Katechizmus katolické církve (1992) se v bodu 2301 zmiňuje, že katolická církev kremaci povoluje za podmínky, že není popřena víra ve vzkříšení těla. V kánonu 1176 platného Kodexu kanonického práva (1983) nalezneme učení stejného rázu.
Řehoř XVI., vlastním jménem Bartolomeo Alberto Cappellari. Byl 254. papežem v letech 1831–1846.
Autor: Wikipedia.org / Public domain
V této souvislosti mnohým zajisté přijde na mysl problematika přístupu církve k lidem, kteří odešli ze světa z vlastního rozhodnutí. Sebevrahové byli církví dlouho nahlíženi jako „zemřelí druhé kategorie“. Katolické obřady jim byly odpírány a jejich místo na hřbitově bylo ve zřetelné distanci od ostatních zemřelých. Dnes je všechno jinak. I když je sebevražda považována nadále za těžký hřích, který podle katechizmu „protiřečí přirozené náklonnosti člověka zachovat a udržet si svůj život“ (b. 2281), církev zohledňuje okolnosti, za kterých se skutek stal, přičemž „těžké psychické poruchy, úzkost nebo velký strach před nějakou životní zkouškou, utrpením nebo mučením můžou zmenšit odpovědnost sebevraha“ (b. 2282). V praktické rovině tedy připouští „ospravedlnění“ sebevraždy, jelikož není vždy dokonale možné nahlédnout na motivy osoby, která takový skutek vykonala. Zcela běžnými už dnes jsou pohřby sebevrahů, včetně kněží, kteří se rozhodli odejít ze světa dobrovolně.
Minulost a budoucnost: Co dál?
Jak je z předcházejícího výčtu patrné, církev dokázala měnit v průběhu času svůj názor a flexibilně přizpůsobovat svoje učení ohledně mnohých klíčových oblastí. A to jsme podrobně nezmínili takové případy, jako byla změna postoje k učení o Zemi jako středu vesmíru, o Písmu svatém, jeho jazykové dostupnosti všem věřícím a výzkumu pomocí historicko-kritické metody, kterou povolil Pius XII. v encyklice Divino afflante Spiritu (1943), k upalování jako kacířů těch, kteří projevili nesouhlas s oficiálním učením církve, k Darwinově evoluční teorii, kterou po počátečném odmítání oficiálně připustil jako vědeckou teorii rovněž Pius XII. v encyklice Humani generis v roce 1950, k možnosti slavit liturgii v národních jazycích, kterou po staletích povolil až Druhý vatikánský koncil v konstituci Sacrosanctum concilium (body 36 a 54). Ne nezajímavé je také srovnání pohledu církve na to, kdy se z lidského plodu stává lidský jedinec obdařen duší. Podle teologického názoru sv. Tomáše Akvinského, Učitele církve, se duše spojuje až několik desítek dnů po úkonu početí, přičemž se jejich počet lišil v závislosti od pohlaví plodu. Přesněji: „V člověku je od početí lidská duše, ale nejdřív jenom vegetativní duše, potom po výměně s ním vegetativní a senzitivní a později po výměně s ním vegetativní, senzitivní a nakonec i racionální duše“, jak objasňuje přední odborník na Tomášovo myšlení, profesor Peter Volek. O několik staletí později církev prostřednictvím instrukce Donum vitae (1987) z produkce Kongregace pro nauku víry učí o „animaci“ (oduševnění), že už od momentu početí je život každé lidské osoby okamžitě obdařen duší, což potvrdil i Jan Pavel II. ve své encyklice Evangelium vitae z roku 1995 (b. 60 a 61).
Tyto a mnohé jiné oblasti dotýkající se života jednotlivce prošly důkladným rozvažováním a dnes potvrzují, že katolická církev není tak konzervativní institucí, jak by se mohlo jevit na první pohled. Není tedy vhodné úplně vyloučit možnost, že některé další oblasti, ve kterých církev dnes zastává striktní postoj, nebudou v budoucnu podrobeny revizi. Jisté náznaky už jsou patrné v otázce přijímaní Eucharistie rozvedenými katolíky, kteří uzavřeli nový, civilní sňatek. Výzvou zůstává rovněž postoj katolické doktríny k homosexuálním osobám. I když homosexualitu označuje katechizmus za „zvrácenost“ a homosexuální styk za „vnitřní povahou nezřízený“ a odporující přirozenému právu (b. 2537), současně varuje před nespravedlivou diskriminací homosexuálních osob (b. 2538). Takovýto do jisté míry vstřícný přístup církve by byl před několika desítkami let úplně nepředstavitelný. Realita života stovek tisíc lidí, kterým je díky několika větám v katechizmu zakázáno milovat a doporučeno „povolání k čistotě“, tedy vybrat si nedobrovolně tentýž životní stav, ke kterému se dobrovolně zavazují řeholníci a kněží, se možná jednoho dne stane impulzem i pro revizi pohledu na tuto životní oblast. Církev je totiž vždy ze své podstaty schopna vnitřní reformy. Ecclesia semper reformanda – Církev (má být) stále reformovaná (obnovovaná).
Autor je interním doktorandem na FSV UK. Odborně se zaměřuje na problematiku politické teorie, politické filosofie, zahraniční politiky a diplomacie Svatého stolce.
