Cesta na Západ, Východ… nebo kam vlastně?

Ilustrační foto
Autor: Pixabay.com / Creative Commons

Mladý český kněz Štěpán Smolen nedávno vydal pozoruhodnou knihu Cesta na Západ. Na ni vyšla recenze v revue Salve z pera Norberta Schmidta, zveřejněná také na Christnetu. Rád bych ke knize a k recenzi samotné připojil pár poznámek a doplnění.

Tolstoj prý jednou na otázku, co chtěl říci románem Vojna a mír, odpověděl něco ve smyslu: „Kdybych chtěl odpovědět, musel bych ji celou znovu napsat.“ Jinými slovy, literární díla fungují jako složité kódované systémy, jimž nesvědčí vytrhávání částí, ale potřebují být posuzovány v celku všeho svého vnitrotextového bohatství. Posuzovat text podle jednotlivých vět, vzatých z kontextu, je proto vždy ošidné. Ostatně co bychom si pomysleli o Bibli, kdybychom ji hodnotili např. podle věty „Bůh tu není“ (Žalm 14,1)? Vtip je v tom, že toto si v srdci dle žalmu říká bloud. Podobný problém jsem místy měl nad Schmidtovou recenzí. Některé z jím citovaných vět knihy fungují mimo kontext jinak a působí „ideologičtěji“, než jak je nalezneme v předivu textových vztahů, kde jsou ústrojnou součástí určité vypravěčské strategie. Čtenář, který knihu dosud nečetl a možná i podle naší zkoumané recenze se rozhoduje, zda se tak vůbec stane, tento posun nemusí postřehnout a může tak získávat předporozumění, které nemusí být knize plně právo.

Jako příklad uveďme údajný „Smolenův lék“ na evropské bolesti, kterým má být „ne vlažná uměřenost, ale radikálové […] katolický džihád“. Když se však podíváme do knihy, zjistíme, že tuto větu neříká Smolen, ale jedna z postav knihy, Anežka. Hranice mezi postavami a reálným autorem by se však neměla nikdy překračovat, nemáme-li skončit u zavádějících závěrů či psychoanalýzy. Jak absurdní by bylo, kdybychom řekněme Bulgakovova Mistra a Markétku kvůli postavě Wolanda považovali za knihu propagující satanismus (skupina Rolling Stones byla dokonce kdysi kvůli Bulgakovem inspirované písni Sympathy for the Devil z přesně tohoto obviněna). Něco podobného bohužel dělá Schmidt. Sice výslovně přiznává, že si problematičnost zaměňování postav a psychofyzické osoby autora uvědomuje, avšak domnívám se, že k překračování hranice autor/postavy není důvod a že není žádná evidence pro to, že si reálný Smolen skutečně myslí to, co říkají jeho postavy.

Schmidt navíc místo cituje nepřesně. Když se podíváme do knihy, zmínku o „katolickém džihádu“ Anežka vyslovuje v souvislosti s Blízkým Východem, křesťansky ho ale přepólovává, myslí ho jako duchovní ofenzivu podobnou východu učedníků z večeřadla a obrácení sama sebe, a tím i svého okolí. Poutník horlení Anežky brzdí a oponuje jí poukazem na nebezpečí „evangelizace ve stylu Karla Velikého“. Uplyne jedna strana textu a následuje Anežčina věta o unavené Evropě, která „potřebuje ne vlažnou uměřenost, ale radikály“. Schmidt nejen že obě části citace oproti knize prohodil a jeho tři tečky znamenají plnou stranu textu (!), ale především věty, které pronesla Anežka, připisuje Smolenovi, který přitom Anežce v knize oponuje a dokonce si z ní dělá legraci („co tomu poví maminka“). Zdá se to být celé detail, ale pro Schmidtovu recenzi je tento postup příznačný. Schmidt zplošťuje to, co je v textu rozehráno do složitější hry, a mnohde dává knize vyznít směrem, který není podložen jejím textem. Podobně věty jako „Děti prodavače kebabu tu budou víc doma než děti dětí, které dosud juchají na dětských bohoslužbách. Oni se v mešitě klaní. My si v kostele hrajem“. pronáší opět Anežka, ne Smolen. Přesto za ně Schmidt kritizuje Smolena (ony „výsostně manipulativní věty“). Vůbec nepřipouští možnost, že by autor dal těmto hlasům z úst jiných postav zaznívat, aby s nimi polemizoval, korigoval je, že by mohly být součástí literárního vícehlasí. Schmidt svou recenzi komponuje k závěru, pro který ale musí nejdřív obětovat elementární literárněteoretickou metodologii.

Podobný metodologický problém nastává, když Schmidt Smolenovi například namítá, že nepojednává o živých ostrovech víry, kterých by jistě v Německu i Francii našel dost, a vyvozuje z toho možnou „neochotu vidět“. Problém je v tom, že jde o deníkový záznam cesty, jakousi road movie, a poutník tak už z podstaty věci nemůže potkat jiné lidi a prostředí, než jaké skutečně na své cestě potkává. Nemůže si vybrat lepší či horší aktéry, vidí a reflektuje vždy pouze horizont, který se otevírá přímo před ním. Jestliže Smolen – kromě jedné výjimky – na své cestě živější ostrov nenalezl, je to jeho chyba? Je to neochota vidět, nebo je to dáno itinerářem a prostým faktem, že těch živých ostrovů nebude možná zas až tolik? Ostrovy ostatně bývají obklopeny oceánem. Chci tím říct, že pokud Smolen-poutník tato centra nevidí, nemusí z toho nutně vyplývat, že by je vidět nechtěl nebo že chce jejich existenci zamlčet. Nejde přece o sociologickou studii o stavu církve v Evropě, ale cestovní deník, mapující jeden konkrétní výsek plošné farní pastorace, většinou na venkově. Když obrozenský básník Milota Zdirad Polák ve své Cestě do Itálie doslova nadává na pekelný puch, linoucí se z benátských kanálů, jistě to neznamená, že by neznal krásy jiných italských měst. Je to však negativní zkušenost, co mu v tu chvíli vstoupila do cesty, a právě ta si vysloužila být zvěčněna.

Jinde Schmidt uvádí, že „samozřejmě také dojde“ na gaye a uprchlíky, není ovšem jasné, co má onou „samozřejmostí“ na mysli – že jde o obligátní témata konzervativců či nacionalistů? Opět ale: v knize Smolen zahlédne na stole novinový článek o homosexuálním králi honu, který za „královnu honu“ průkopnicky prohlásí svého druha, hned poté jede Smolen se svým hostitelem navštívit početnou rodinu iráckých křesťanů. Nahodilost této události a následná poutníkova spontánní asociace (o bezdětných „singles a párech se psem“ a nových obyvatelích Evropy) je vydávána za „samozřejmost“ ‒ což je významový posun. Nepatří letmé, jistě také emocionální a intuitivní postřehy a zkratky k podstatě cestopisu samotného? Jde nutně o „nehorázný sugestivní kontrapunkt, generalizaci a polopravdu“ a manipulaci, jak píše Schmidt? V knize to jsou přece živoucí postavy se svými příběhy, není to uměle konstruovaný protiklad, o jaký by šlo, kdyby se jednalo o politický pamflet. Autor nemůže za to, že nepotkal jiné, než potkal. Postavy deníku přece nejsou fiktivními figurkami na ideologické šachovnici, ale mají reálné a zcela konkrétní předobrazy, resp. jsou zkrátka samy sebou, byť jisté literární stylizaci podlehly, což patří k podstatě uměleckého psaní. Podobně proč by Smolen opravdu nemohl mít spolužačku, co horuje pro tradiční mši a onen zmíněný „katolický džihád“? A proč by si to nutně měl myslet on sám? Tato metodologická nedůslednost vede k tomu, že se Smolen může z dané recenze jevit jako ideolog, navzdory tomu, že to z textu samotného nutně nevyplývá.

Jiný příklad: Schmidt píše, že dle Smolena „jen v katolických kostelech sídlí ve svatostánku Bůh“, kdežto „protestantské kostely jsou pouze mrazivě prázdná shromaždištěʻ“. Takto řečeno vzniká dojem, jako by měl Smolen jakýsi ekumenický defekt. Asi nepřekvapí, že tato slova říká v knize – Anežka. Poutník sám se v knize chodí modlit i do evangelických kostelů, byť je mu opravdu lépe v katolických. Jenže jsme v cestopise a ke slovu opět přichází konkrétní poutnická zkušenost: autor těchto řádků sám jedné osamělé zářijové noci pod širákem vedle kostela zažil, jakou existenciální oporu skýtá přítomnost svatostánku. Vědomí, že jen pár metrů ode mě se za zdí nachází Stvořitel vesmíru fyzicky přítomný v eucharistii, přinášelo v chladné a temné noci skutečnou útěchu. Eucharistie je pro Smolena-poutníka existenciální kotva, o kterou se v „širém světě“ může opřít, referenční bod jeho modliteb i úvah, nikoli „zbraní“ proti „jinověrcům“. Jeho katolická identita ještě neznamená, že by měl k protestantismu odpor, jak by se ze Schmidtovy formulace mohlo zdát. Stejně tak např. Schmidtem citovaná věta o „moři německých nejistot“ se v knize nachází na místě, kde se poutník rozloučí se svým průvodcem a octne se v cizině definitivně sám bez eura v kapse. Naše vnímání bude nutně vypadat jinak na cestě, v hraniční situaci (hlad, žízeň, pochybnosti), která vybičuje naši citlivost, a jinak v teple domova. Myslím, že určitá naléhavost, sugestivnost a vnímání světa skrz podprahovou bolest patří v knize k vypravěčské strategii a dokreslují atmosféru putování.

Dalším metodologickým problémem je, že Schmidtova recenze velmi často odkazuje k jiným Smolenovým – neliterárním ‒ textům. Dle Schmidta v nich Smolen používá „militaristické názvosloví“ a vzbuzuje dojem války, až apokalyptické bitvy (otázka je, zda tomu tak opravdu je – při zmínce o islamistických atentátnících se obraty jako „klanění se krvavému bohu“ či „démonické síly“ nejeví nepřiměřeně). Jenže potíž je v tom, že se tak neděje v recenzované knize. Schmidt vlastně recenzuje Smolenův novinový rozhovor, promluvu na kněžském dnu a předmluvu k Dreherově Benediktově cestě, čímž dojde k tezi o „militaristickém“ slovníku, a ten pak vztáhne do souvislosti s recenzovanou knihou, která ho ale – minimálně takto explicitně – neobsahuje (resp. pokud ho obsahuje, mělo by se to doložit z knihy samé). Nehledě na různou dobu vzniku oněch neliterárních textů a otázku geneze samotného Smolenova textu – ten je sepsán ne tak dávno, ale na základě starých deníkových poznámek z cesty. Tato interferenční recenzní strategie („co chtěl asi autor v knize říci“ vzhledem k jeho jiným neliterárním, publicistickým, mediálním projevům) mi nepřijde zcela šťastná. Každá kniha má svůj interpretační klíč především v sobě samé, a používat klíče zvenčí (navíc neliterární) může také znamenat riskovat skluz k jisté ideologizaci. Hodnocení by mělo být hlavně imanentní knize samotné, čtenář si přece nekupuje Smolenovu promluvu na kněžském dnu v Litoměřicích, ale Cestu na Západ. Překvapivější je to tím spíš, že Smolen napsal i jiný literární text (Buď, kde jsi), o kterém ale Schmidt mlčí. Vzhledem k tomu, že recenze jinak odkazy na různé (třeba i drobné) Smolenovy texty překypuje, je na místě se ptát proč. Protože by pak nesedělo obecné „militaristické“ hodnocení Smolenova stylu? Mimo citační etiku je pak Schmidtův odkaz na ústní debatu, která neexistuje v písemné ani audiovizuální a tedy dohledatelné podobě (Smolen tam měl pronést větu „druhý vatikánský koncil přinesl především zmatek“) – čtenář nemá šanci posoudit, co přesně a v jaké formě a kontextu Smolen řekl a je vydán na milost recenzentovi. Přesto je to použito jako pomoc pro hodnocení knihy. Není to fér ani k Smolenovi, ani ke čtenáři.

Schmidt také v knize postrádá určitý „osvobozující zvrat“, má dojem jisté monolitičnosti, v níž je poutník jakoby zabetonován. Oponovat této tezi lze už jen tím, že Smolen na cestě oceňuje pozitivní stránky právě těch kněží, kteří mu jinak názorově nekonvenují – a to právě onu pohostinnost (není jasné, odkud Schmidt bere, že ji Smolen vnímá jako vyměklost a není pro něj žádnou hodnotou). Smolen ji v knize kvituje a charakterizuje takto: „Dárce je tu podoben Otci, který dává, obdarovaný Synu, který přijímá. Nepřijímat znamená utahovat kohoutek lásce; znamená to nekonat bohoslužbu, nehrát hru na sdílenou a neotvírat se nebi. Soběstačnost je jen jiné jméno pekla, kde je každý ve svém já a nikoho jiného nechce a za služby potřebuje platit. Nebe je dávání a přijímání, peklo kupování a prodávání. Bůh není na prodej. Je ho však možné přijmout. A proto hraju tuhle hru a jsem rád, že ji hrávají i druzí. Teď jsem synem v Synu a přijímám. Budu jednou otcem v Otci a budu také dávat“? (s. 69).

Poutník také oceňuje milé chování k lidem ze strany těchto kněží, např. německého kněze Olivera, a učí se od něho. Naopak kněz kdysi poutníkem obdivovaný pro pastorační schopnost se později ukáže jako sexuální zneuživatel. Jinde se zas z poutníku původně nesympatické farnice vyklube žena heroické víry a poutník přizná své předsudky. Poutník sám zápasí se svými city a do poslední chvíle přemýšlí o volbě manželství. Zažívá pokušení a úzkost, pochybuje o sobě, nejde o plochého hrdinu mechanicky vytěsňujícího jakýkoli stín. Podobně třeba svatý zápal Anežky, planoucí v prvním ročníku na fakultě, je později problematizován jejím pádem a náboženskou krizí, kdy je evidentní, že ji pouhý „katolický džihád“ na cestě víry neudržel, neměl dostatek existenciální síly. Anežka na konci knihy je Anežka smířená, prošlá vývojem, schopná už nejen hodiny klečet před svatostánkem, ale i zcela reálně a konkrétně pomáhat bližním – všechno to je ve zjevném rozporu s údajným černobílým viděním knihy. V neposlední řadě kniha obsahuje humor a sebeironii. A to ideologové ani manipulátoři ze zásady nedělají.

Nejproblematičtější je ale Schmidtovo hodnocení Smolenova světonázoru jako „krajně konzervativního“ a „s lefebvristy sympatizujícího“. Nejprve k prvnímu: Schmidt sám pěkně zmiňuje ošidnost podobných nálepek, jakými se dnes častují ideoví oponenti. Otázka je, jestli zmíněná hodnocení nejsou přesně těmito nálepkami. Např. Smolenův obraz kněžství Schmidt chápe především jako spojený se svátostnou praxí („Svátostná pastorace, respektive její rozklad, je měřítkem všeho. Kněz je především vysluhovatelem svátostí.“) a zmiňuje také Smolenovu anketní otázku kněžím, které cestou potkává, zda zpovídají. Poutník se však kněží na zpovídání neptá z obsese svátostmi, ale proto, že jde o příznakový rys západní církve – zpovědní praxe na mnoha místech západní Evropy objektivně vymizela. Jde o zcela zásadní, až ontologický posun – vždyť svátosti jsou životem samotného Krista, a tedy v samotném základu identity katolického kněze obecně. Právě tato křiklavá absence budí poutníkovu zvědavost. Nejde o to, zda je kněz jen „vysluhovatelem svátostí“ a nic víc, nýbrž o to, že v životě kněze chybí samotný střed jeho působení. Proto pak paradoxně dává větší smysl, slouží-li kněz mši sám na litoměřickém venkově, protože mše má také mystický, neviditelný smysl, než je-li kněz sice obklopen lidmi, ale svátostného Krista (zde konkrétně ve zpovědi) lidem nepřináší. Z tohoto hlediska je knězem víc ten první. Což není krajně konzervativní, ale standardně katolické.

Smolen nehledí do minulosti, resp. hledí do ní jen do té míry, do jaké se shodovala s obecným a nadčasovým posláním kněze – jehož zbraní je skutečně monstrance, jak uvádí Schmidt v souvislosti s „ultramontanismem“ (vzpomeňme na finále známého filmu Misie, kdy jeden z hlavních hrdinů - kněz -  umírá pod kulkami kolonizátorů symbolicky právě v čele eucharistického průvodu s monstrancí v ruce). Nejde o to, nostalgicky se vracet k „památkám“ – jde o to, že se cosi ztratilo a v přítomnosti to zoufale chybí. Asi jako když dojde v automobilu benzin – jeho křiklavá potřeba není přece sentimentálním vzpomínáním na doby, kdy auto ještě jelo, ale konstatováním privace. Přesně proto se Smolen také neptá, proč se němečtí katolíci i přes přijímání svátostí přiklonili k nacismu (jak mu navrhuje Schmidt). Jde mu o to, že ke svátostem zhusta nechodí současní katolíci.

Podobně ona „kultura neklanění“ znamená u Smolena především ztracený smysl pro posvátno. Tridentská mše přece není Anežkou obdivována kvůli anachroničnosti a touze po restauraci, ale kvůli její spřízněnosti s liturgiemi Východu. Že se od nich např. současná tzv. dětská eucharistická liturgie naprosto liší, je nabíledni. Nejde ale o latinu. Smolen cítí, že se z liturgie na Západě někdy vytrácí důležitý rozměr, který ale nemusí být nutně nahrazen návratem zpět, nýbrž větší hloubkou. Kněz pouze nepředsedá shromáždění, ale také jeho jménem vystupuje na horu Sinaj. Spíš než o nostalgii jde o vyvážení důrazu a nalezení nové rovnováhy. Mimochodem, zdá se, že tridentská mše někdy přitahuje paradoxně právě mladou generaci.

Nyní k otázce lefebvrismu. Schmidt tu vychází také z již zmíněného Smolenova výroku, že „druhý vatikánský koncil přinesl především zmatek“. V tomto hodnocení jsou ale Smolenovi spíš než Lefebvre daleko bližší autoři jako Ross Douthat, praktikující katolík a sloupkař New York Times. Ten ve své knize To Change the Church nabízí tezi, že koncil jistý chaos přece jen přinesl. Problém koncilu však podle něj nespočívá v myšlence reformy jako takové, ale v ambivalentní možnosti jeho čtení, zakotvené někdy už v příliš obecných formulacích koncilních dokumentů samotných. Koncil zůstal svým způsobem „nedokončen“ a spíš naznačil obecný pastorační směr – od té doby však trvá velký spor, jaký má tento směr vlastně být a zda lze chápat koncil jako reformu, nebo revoluci (hezky to je vidět na dokumentech posledních synod, kde lze nalézt kompromisní formulace, které je možné číst různými směry). Z tohoto hlediska koncil nevyjasněnost a akceleraci vnitřního rozštěpení církve opravdu přinesl, resp. k nim otevřel cestu. Je otázka, jestli tento proces nebyl stejně nevyhnutelný – avšak ptát se, zda a jak, je zcela legitimní. Douthat také upozorňuje, že koncil se odehrál těsně před plným propuknutím sexuální revoluce a mnohé problémy tak bylo třeba najednou řešit v době, kdy koncil teprve hledal své naplnění v životě církve. Člověk nemusí být lefebvrista, aby mohl uvažovat o koncilu komplexně – s oceněním, ale s dějinným odstupem také kriticky, jako ostatně o všem lidském konání.

Schmidt však své „lefebvristické“ hodnocení spojuje s konkrétními pasážemi: s. 140 a 188n. Na s. 140 poutník zabloudí do kostela, kde zcela náhodou narazí na tridentskou mši. Zúčastní se jí, neutrálně komentuje její průběh a to celé zakončí větou „Během té bohoslužby mě mrazilo, ale nedokázal jsem rozlišit, jestli je ta absence nadbíhání člověku nelidská, anebo nadpozemská“. Na s. 188n. Anežka, původem z Libanonu, Smolenovi vypráví, jak přišla na chuť staré mši, protože jí připomíná východní rity, přičemž jediné, co Smolen dělá, je, že ji vyslechne. Své naslouchání potom zakončí: „Hmm… já jsem liturgické věci nikdy tak neřešil, ale pár nadšenců pro tradici jsem už potkal. Zdálo se mi, že jsou to nejednou remcaví a nešťastní lidé se stísněnou duší. Bojím se vydat tím směrem, abych se sám nestal někým takovým – víš, člověkem, co nesnese složitou skutečnost a skrývá se v bezpečí snadných odpovědí.“ Schmidt z těchto dvou pasáží vyvodí, že Smolenův světonázor sympatizuje s lefebvristy.

Je také možné, že Schmidt chápe slovo lefebvrismus mylně (je přece obří rozdíl mezi schismatikem apriorně neuznávajícím jakýkoli pokoncilní vývoj a katolíkem zcela zakotveným v církvi, ale zároveň kriticky promýšlejícím její vlastní dějiny), ale pak je bohužel přesně onou hanlivou nálepkou a ideologickým „klackem“ na oponenty, nebo se přísně vzato jeví jako pomluva. Chesterton v Ortodoxii píše, že „moderní svět je plný starých křesťanských ctností, které zešílely“. S touto licencí bychom mohli říci, ze lefebvrismus je podobně degenerovaný konzervativismus, ale neznamená to ještě opak – že konzervativní znamená lefebvristické. Hovořit tedy o sympatiích s lefebvristy jen proto, že je v knize jednou z postav tematizována tradiční liturgie, je bohužel přesně ta manipulativní zkratka, o které píše Schmidt.

Ostatně tridentská mše je platnou a oprávněnou možností i v dnešní katolické církvi. A hlavně: tradiční linku v knize představuje Anežka, poutníkova protihráčka, žena pevného přesvědčení, na které si hledající Smolen – ještě také před svou konverzí – tříbí názory, a ani Anežka není lefebvristka, ale křesťanka s maronitskými kořeny, která vidí zmíněnou příbuznost východních ritů a tridentské liturgie. Podobně to, že kritiku současné společenské situace v Evropě mnohdy zprivatizovali a vytunelovali nacionalisté, ještě nedělá z každého kritika evropské dechristianizace proputinovce. Smolen přece nikde v knize neříká, že by Západ byl nějak skrz naskrz prohnilý – opět si ale všímá chybějícího středu, ztracené evropské víry v Krista, manifestovaného poloprázdnými kostely na cestě, obsluhovanými víceméně misionáři z Polska a třetího světa, a ví, že bez tohoto středu stavba dlouho nevydrží. Domýšlet kvůli tomu jako Schmidt, že by Smolen – i třeba jen teoreticky – mohl být vědomý putinovec, působí neuvěřitelně. Zvlášť když v předmluvě k Benediktově cestě, na kterou Schmidt v recenzi odkazuje, Smolen varuje před „zoufalou snahou vyhrát kulturní válku“ a výslovně dodává: „Dnes víc než kdy jindy jsme vystaveni pokušení nechat se zlákat“ ochránci tradičních hodnot „ – ovšem jen těch, které se jim zrovna hodí, a tehdy, když s sebou přinášejí hlasy – k tomu, abychom ve jménu záchrany kultury či civilizace popřeli některé klíčové body své víry“. (BC, s. 16).

Není to tak dávno, co právě v Německu vyšla kniha kněze Thomase Fringse (prasynovce stejnojmenného kardinála) Aus, Amen, Ende? která vzbudila značný ohlas a stala se bestsellerem. Frings opustil po třiceti letech službu v diecézi a uchýlil se do holandského benediktinského kláštera (že by Benediktova cesta?). Důvodem byla neutěšená situace německé církve, kterou v knize popsal. Jedním z Fringsových argumentů je mj. i masivní rezignace věřících na svátostný život včetně zpovědi. Frings nehovoří teoreticky, ale jako praktik, který se s drsnou realitou denně setkával. Nedělá si iluze, že někdy byla ideální církev, ale konstatuje velký rozdíl v tom, zda církev roste, staví kostely a ovlivňuje společnost (tedy „staré zlaté časy“), nebo se už jen vysílená snaží udržet. Asi nás nenapadne podezřívat ho hned proto ze staromilství. Proč to tedy děláme u Smolena? Není jasné, kde se má v Cestě na Západ onen údajný „strategický“ ústup ze světa nebo budování „paralelní polis“ projevovat. Poutník sice medituje nad údělem postkřesťanské Evropy a „nahmatává“ její rány, ale krajem prochází s růžencem v ruce a modlí se za něj. Něco takového se dělá z lásky. Na konci knihy vstupuje do diecézního semináře, tedy zcela klasické, plošné, lidové pastorace. Nevstupuje do kláštera ani do nějakého z konzervativních kněžských bratrstev. Pointou knihy je tedy ponoření se do špinavé vody světa a touha se v něm a pro něj angažovat. Že Smolen napsal úvod k Dreherově Benediktově cestě, ještě přece neznamená, že stopy něčeho takového musíme nutně nacházet i v knize (a otázka vůbec je, do jaké míry únik ze světa skutečně nabízí Dreher sám; Smolen sám v oné předmluvě píše: „Dreher nám nestaví před oči svatého Benedikta jako strašpytla, jenž se zalekl výzev velkoměsta a prchl pryč, ale jako statečného muže, který se byl ochoten všeho zříci, aby nalezl Boží tvář. Totéž radí i nám: aby naše rozhodnutí poháněla láska ke Kristu, a nikoliv strach před zkaženým světem“. BC, s. 13). Schmidt se v recenzi nechává až příliš zavádět neliterárními zdroji. Bere na pomoc spoustu klíčů odjinud, ale do klíčové dírky recenzované knihy žádný úplně nepasuje. Ve výsledku je z mnoha různých nesouvisejících textů, zlomků a promluvového pásma jiných postav rekonstruován portrét Štěpána Smolena a s tím je pak vedena polemika. Problém je, že takový Štěpán Smolen v knize ani ve skutečnosti neexistuje.

Schmidtovo závěrečné „otcovské“ napomenutí Smolena coby absolventa filozofické fakulty pak vyznívá dvojznačně – není totiž jisté, že by právě na filozofické fakultě podobná recenzní strategie prošla.

Články v rubrice Areopag vyjadřují osobní názory autora.

Autor je bohoslovec a zároveň doktorand na Ústavu české literatury a komparatistiky FF UK.