Katolické aut-aut a katolické et-et

Prof. Vojtěch Novotný
Autor: Univerzita Karlova v Praze

Text Norberta Schmidta Apokalyptický buď-a-nebo-katolicismus mne přiměl k zamyšlení nad tím, do jaké míry lze katolictví charakterizovat prostřednictvím zkratek aut-aut a et-et, a o tom, zda lze hovořit o „tradičním českém nejen-ale-i katolicismu“. Nechci s ním polemizovat. Nechci se ani zapojit do polemiky mezi ním a Štěpánem Sirovátkou o knize Štěpána Smolena. Kladu své teologické přemýšlení vedle jejich rozpravy jako svou vlastní meditaci na téma, které jsem odvodil ze závěru Schmidtova textu. Současně však, doufám, poukážu na cosi zásadního, co by mělo být východiskem pro hledání dnešní podoby Pánovy církve a jejího vztahu ke společnosti.

1. Jedinečnost a univerzalita Ježíše Krista

Křesťanská víra stojí a padá s Ježíšem Kristem. Křesťan je ten, kdo je s ním spojen v životě i ve smrti a na život i na smrt. Je také ten, kdo se má v důsledku tohoto obrácení ke Kristu – a tak k trojjedinému Bohu – odvracet ode všeho, co ho vede jiným směrem. Všeho: toho, co je samo o sobě zlé, i toho, co je zlé tady a teď, i toho, co je sice samo o sobě dobré, ale tady a teď to nesměřuje k intenzivnějšímu spojení s Kristem a k většímu prospěchu bližních, tj. k větší slávě Boží (sv. Ignác z Loyoly, Ex. 23). To všechno je obsaženo v Ježíšově zvěsti: „Naplnil se čas a přiblížilo se království Boží. Obraťte se a věřte evangeliu“ (Mk 1,15).

V Ježíši Kristu nám Bůh definitivním způsobem předložil sám sebe jako kritérium pro volbu jedné ze dvou myslitelných existenciálních cest, o kterých byla řeč již v Deuteronomiu: „Hleď, předložil jsem ti dnes život a dobro i smrt a zlo [...], vyvol si tedy život, abys byl živ ty i tvé potomstvo a miloval Hospodina, svého Boha, poslouchal ho a přimkl se k němu“ (30,15–20). V Novém zákoně je tato jedinečnost Ježíše Krista a exkluzivní nárok, který z ní plyne, vyjadřován zas a znova. „Nikdo nepřichází k Otci než skrze mne“ (Jan 14,6). „V nikom jiném není spásy; není pod nebem jiného jména, zjeveného lidem, jímž bychom mohli být spaseni“ (Sk 4,12).

Celé evangelijní poselství o Božím království je opřeno o to, že se Boží láskyplné prvenství zpřítomňuje a prosazuje skrze Ježíše Krista ukřižovaného a vzkříšeného. Boží vládu vykonává právě tento jediný Pán. Ten, kdo chce mít podíl na životě Božím, musí být s Ježíšem, následovat ho a opustit vše, co není on. Příběh učedníků, stejně jako četná podobenství, ukazují, že v Kristu jsou lidé stavěni před eschatologický soud, před zásadní a trvalé aut-aut, buď-a-nebo. „Kdo není se mnou, je proti mně“ (Mk 9,40). „Nikdo nemůže sloužit dvěma pánům. Buď totiž bude jednoho nenávidět, a druhého milovat, anebo k jednomu přilne, a druhým pohrdne“ (Mt 6,24). Pavel z toho vyvodil závěr, který dnes zní až pohoršlivě: „Kdo nemiluje Pána, ať je proklet! Maranatha!“ (1 Kor 16,22).

V citovaných slovech se objevil klíčový prvek „křesťanského totalismu“ (Adolf Kajpr SJ), který činí z křesťanství Ernstfall, věc smrtelně vážnou (Hans Urs von Balthasar): v Ježíši Kristu dochází k interakci Boží lásky k člověku „až do krajnosti, eis telos“ (Jan 13,1) a lidské lásky k Bohu „z celého svého srdce, z celé své duše, z celé své mysli a z celé své síly“ (Mt 6,29–33). Bez této interakce není křesťanství nic než seberealizace člověka s pomocí božského, ať už na způsob postpravdivého a postinstitucionálního self servisu (Bryan Turner: Low intensity religion), nebo na způsob fundamentalistického kladení věroučných, rituálních, morálních a právních norem (Reuben A. Torrey: The Fundamentals). Obě varianty mohou být spojeny s ideologickou vůdčí rolí kleriků, ať už ve verzi retro nebo cool. Zatímco v prvním případě „láska“ znamená, že „všechno je jedno“, ve druhém že „jedno je vše“. V prvním případě je mučednictví coby prubířský kámen víry vyloučeno, ve druhém platí Pavlovo „kdybych vydal sám sebe k upálení, ale lásku bych neměl...“ (1 Kor 13,3). V obou případech je podceněna Boží transcendence: jednou její absolutní konkrétnost, podruhé její absolutní univerzálnost.

Ježíš je ale universale concretum. Je jeden, jediný a jedinečný, a to nejenom jako člověk, ale přímo jako Bůh sám. Současně je – právě takto – také ten, v němž do světa vstupuje transcendentní Počátek a Cíl veškerenstva („já jsem První a Poslední, ho prótos kai ho eschatos“: Zj 1,17) a kdo je pro veškerenstvo jedinou pravou životní Cestou od Počátku k Cíli („já jsem cesta, pravda i život“: Jan 14,6). „Je jeden Bůh a jeden prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus Ježíš, který dal sám sebe jako výkupné za všechny“ (1 Tim 2,5–6). „On předchází všechno“, „má prvenství ve všem“ – a právě proto „v něm má všechno svou soudržnost, ta panta en autó synestéken“: jeho výlučná jedinečnost je předpokladem a důvodem jeho univerzálního významu v řádu stvoření i vykoupení (Kol 1,15–20). Jeho aut-aut zakládá jeho et-et.

Tak je Ježíš Kristus vtělený princip katolicity právě proto, že je jediný vtělený Boží Syn, a jako takový má obecný význam a univerzální účinnost. Všichni a všechno se k němu mohou vztahovat jako ke středu, kolem něhož se shromažďují. A to je dynamika, jíž je v síle Ducha utvářena jedna katolická církev. Také ona je katolická tehdy, když je v síle Božího činu jedna, jediná, jedinečná. Mimo ni není spásy, protože není spásy mimo Krista, který církev utvořil svou obětí a spojil se s ní nerozlučným poutem, takže kde je On, je i ona. „Je jeho tělem, plností toho, jenž přivádí k naplnění všechno, co jest“ (Ef 1,23). A protože Kristus je jediný střed veškerenstva a zemřel za všechny lidi, platí, že „k této katolické jednotě Božího lidu [...] jsou povoláni všichni lidé. Různým způsobem k ní patří anebo jsou k ní zaměřeni jak věřící katolíci, tak ostatní věřící v Krista, tak konečně všichni lidé bez výjimky, kteří jsou Boží milostí povoláni ke spáse“ (Lumen gentium 12).

2. Katolické aut-aut a katolické et-et

Z řečeného plyne, že ke katolicismu patří jednoznačné aut-aut: objektivní jedinečnost Ježíše Krista i jeho církve a její přijetí vírou. Současně k němu patří i jednoznačné et-et: objektivní univerzalita Ježíše Krista i jeho církve a její přijetí vírou. Buď-a-nebo katolicismus proto není nutně oxymóron, protimluv, stejně jako nejen-ale-i katolicismus není nutně tautologie, dvojí výpověď o témže. A právě tak platí, že buď-a-nebo katolicismus není nutně kontradiktorní či kontrární vůči nejen-ale-i katolicismu, protože jedno může a dokonce má jít ruku v ruce s druhým. Toto et-et, tedy spojení exkluzivní jedinečnosti a inkluzivní univerzality Ježíše Krista i jeho církve, definuje katolicismus v úplnosti.

Právě s tímto et-et ovšem máme problémy, jež ústí v karikatury katolicismu, zvláště v aplikaci na směřování soudobé církve a společnosti, což je činnost, které se věnujeme až obsedantně. Chybí-li inkluzivní univerzalita spásy, dospěje se k apokalyptickému buď-a-nebo katolicismu. Chybí-li exkluzivní jedinečnost, dospěje se k asimilačnímu nejen-ale-i katolicismu. A protože každému z nich chybí ono vpravdě katolické et-et, projevují se nakonec oba nějakou nezdravou výlučností, nějakým aut-aut, v němž se paradoxně potkávají, jenom každý z jiné strany. Dobrou ukázkou je spor o tzv. hermeneutiku kontinuity. Jedni ji vítají a druzí odsuzují, ale shodně ji přitom pokládají za nástroj neměnnosti církve. Papež Benedikt XVI. (22. 12. 2005) ji však považoval za synonymum „‚hermeneutiky reformy“, jíž myslel „spojitost kontinuity a diskontinuity na různých úrovních“, „obnovu v kontinuitě jednoho a téhož subjektu – církve, kterou nám daroval Pán“! Měl na mysli, že tam, kde církev rozhoduje o věcech kontingentních, představují „pouze principy“ to, co je trvalé a co má zevnitř motivovat příslušná rozhodnutí, zatímco „konkrétní formy“, jež jsou závislé na dějinné situaci, stejně stálé nejsou a mohou být vystaveny změnám.

Když tedy přemýšlíme o směřování soudobé církve a společnosti, je třeba pevně držet pospolu dva základní principy katolicismu: jedinečnost Ježíše Krista i jeho univerzalitu, tedy jeho bytí jediným vtěleným Synem Božím, prostředníkem celého stvoření i celého vykoupení. Je také třeba, abychom obě tyto jeho vlastnosti rozpoznávali v jeho církvi, jež je jedna a svatá i katolická a apoštolská, a nezastírali je svým jednáním. Obě dohromady (et-et) totiž poskytují světlo potřebné k tomu, abychom při hledání nejvhodnějších forem „přítomnosti a působení církve v dnešním světě“ vycházeli z plně křesťanského porozumění člověku, jehož tajemství „se doopravdy vyjasňuje jen v tajemství vtěleného Slova“ (Gaudium et spes 2 a 22), a abychom přitom dodržovali zásadu „všecko zkoumejte, dobrého se držte, zlého se chraňte v každé podobě“ (1 Tes 4,21–22) tak, že přitom budeme mít s pomocí Ducha Božího „mysl Kristovu“, jež uschopňuje „posoudit všecko“ (1 Kor 2,15–16).

Na to poukázali svým příkladem i velcí představitelé českého katolicismu 20. století, u nichž si musíme povšimnout, že jejich vyznavačství a mučednictví bylo jak důsledkem jednoznačného přilnutí k jedinému Pánu a jeho církvi, tak také svědectvím, jímž se zasazovali za druhé. Ani pro ně nebylo snadné poznat, jak žít křesťanství tady a teď. Kdo zná jejich životní příběhy, ví, že i ve zdánlivě černobílé době museli své postoje pracně hledat. Jedno je ale jisté: nebyli obráceni do minulosti, protože věděli, že „přítomnost je vlastním Božím časem, jí se třeba chopit oběma rukama, ji třeba hníst a vytvářet a vtisknout jí Kristovu tvář“ (Adolf Kajpr SJ, Katolík 33/1947, s. 2), a protože měli příliš mnoho práce s dosvědčováním a hlásáním evangelia ve společnosti, jež se Boha zříká nebo ho ani nezná, a v církvi, v níž hříšníci „pravou tvář Boha a náboženství spíše zastírají, než ukazují“ (Gaudium et spes 19). Ve snaze o výraznější připodobnění církve Kristu také vzali za svou její cestu neustálého očišťování, pokání a obnovy (Lumen gentium 8) a jejího směřování „k plnosti Boží pravdy“ (Dei verbum 8), včetně vědomí, že má zapotřebí „stálé reformy“ (Unitatis redintegratio 6) a že se v ní tedy některé skutečnosti „mohou nebo dokonce musí měnit“ (Sacrosanctum concilium 21).

Právě proto ovšem mohl Josef Zvěřina ve svém Dopise západním křesťanům napsat: „Nepřizpůsobujte se [Řím 12,2]! Mé syschématizáte! Jak hezky se v tomto slově vyjevuje jeho slovní kořen: schéma. Krátce řečeno, každé schéma, každý vnější model je prázdný. Musíme chtít více, apoštol nám to ukládá: změňte způsob myšlení do nové podoby. Metamorfúste te anakainósi tú nús! Jak je ta Pavlova řečtina expresivní a plastická! Na rozdíl od schématu morfé – forma, trvale zůstávající, je zde metamorfé – proměna stvoření. Nemění se podle jakéhokoli modelu, který je vždy jaksi nemoderní, ale je to něco plně nového s celou svou novotou (anakainósis), Nemění se slovník, ale význam (nús). [...] Nemůžeme napodobovat svět právě proto, že ho musíme soudit, ne s pýchou a povýšeností, ale s láskou, tak jako Otec miloval svět (Jan 3,16), a proto nad ním vynesl svůj soud. Ne fronein (myslet) a v důsledku toho hyperfronein (mudrovat), ale sófronein (myslet s moudrostí) (srov. Řím 12,3). Být tak moudří, že dokážeme rozlišovat, jaká jsou znamení Boží vůle a doby. Ne heslo okamžiku, ale co je dobré, čestné, dokonalé“ (TT 5/1990, 174).

Z řečeného lze, myslím, odvodit toto: alternativa buď-a-nebo katolicismu a nejen-ale-i katolicismu je schéma, jež vyžaduje moudré rozlišování založené na kontinuálním obrácení. Sama o sobě neobstojí, protože v katolicismu je obsaženo obojí: vášnivě výlučné přilnutí k jedinému Bohu a jeho církvi a stejně vášnivé nasazení do služeb jeho úmyslu přinášet všem lidem spásu, jež jim dává růst do „zralého lidství, měřeno mírou Kristovy plnosti“ (Ef 4,13). Odtud také apoštolský způsob života, jehož základem je kenoticky služebné smýšlení Ježíše Krista (Flp 2,5nn) a k němuž proto patří i schopnost zříkat se sám sebe a svých práv, pokud to prospívá druhým, ať už souvěrcům nebo jinověrcům nebo bezvěrcům (srov. 1 Kor 9–10). Pavel zašel tak daleko, že dokonce napsal: „Co na tom! Jen když se jakýmkoli způsobem, ať s postranními úmysly, ať upřímně zvěstuje Kristus; z toho se raduji a budu radovat“ (Flp 1,18). Toto je pevnost i velkorysost katolického et-et a apoštolské upřednostnění toho, co prospívá evangelijní zvěsti a různorodé jednotě církve. To vše se opírá o imperativ toho, co vykonal Kristus a co působí jeho Duch, ne o osobní preference.

Dovolím si dát jeden příklad, i když pro mne není stěžejní: nekončící diskuse o žádoucí podobě eucharistické liturgie (jež je zástupná, protože jejím vlastním tématem je otázka žádoucí podoby církve resp. církevní spirituality, jež se liturgickými úkony vyjadřuje a utváří). Sv. Pavel z Ježíšových slov při Poslední večeři odvodil: „kdykoli jíte tento chléb a pijete tento kalich, zvěstujete smrt Páně, dokud on nepřijde“ (1 Kor 11,26). Eucharistie je svátostná zvěst o Ukřižovaném, o Boží lásce až do krajnosti, jež sestupuje do znicotňujících důsledků hříchu a vytváří communio, které je hlubší, než si jsme vědomi, a současně i náročnější, než si jsme ochotni připustit. Tento fundament je nutný a neměnný. Vždycky ale na sebe v dějinách bral různé formy, i v jedné a téže době, neboť ty jsou symbolické a jako takové kontingentní, víceznačné a pluralitní (a také omezené repertoárem lidských výrazových možností, takže tu jsou nemalé analogie mezi rituálními projevy různých náboženství). Proto se má i na přístup k této svátostné „zvěsti o smrti Páně“ vztahovat apoštolský způsob života, včetně upozadění osobních preferencí ve prospěch toho, co je skutečně podstatné a co buduje církev v celé její hloubce i různorodosti. Myslím, že Pavlovi by záleželo na tom, aby bylo slavení eucharistie připomínkou Pána z moci Ducha Božího a vstupem do jeho vztahu k Otci a k bližním, do jeho smýšlení, do jeho oběti. Také by trval na tom, aby se každý sebezpytováním vystavil Božímu soudu a požadavku obrácení a aby se nikdo neprovinil „proti tělu a krvi Páně“ nehodným přijímáním (1 Kor 11,27–32; Řím 12,1). Nepřipustil by však, aby se různé podoby náboženské praxe staly příčinou nesváru (srov. Řím 14), který je pravým protikladem eucharistie. Choval by důvěru, že různost a jednota se v Kristově těle nevylučují, protože společný základ je položen mimo lidský dosah. Zbožně a horlivě by proto celebroval s těmi, které k Bohu vede římský ritus dle misálu Pavla VI., i s těmi, které k němu vede týž ritus dle misálu Pia V. (nebo dominikánský, ambrosiánský atd.), a stejně tak s těmi, které k Bohu vede ritus byzantský, antiochijský, východosyrský, arménský apod. Půjčil by si gotickou kasuli i barokní basičku i východní felonion a pokukoval by po duchovních, kterým směrem jsou zrovna obráceni a jak přitom drží ruce. Vždycky by na tom našel něco hezkého a podstatného. Možná by se při pohledu na solidea a birety pozastavil nad zahaleností mužských hlav a nezahaleností těch ženských (1 Kor 11,4–5), ale asi by se přes to přenesl. Vystřihl by perfektní aramejštinu a řečtinu, dobrou hebrejštinu a slabou latinu, a snažil by se naučit místní jazyk, protože měl zásadu, že ve shromáždění raději řekne k užitku přítomných pět slov srozumitelných než tisíc slov duchovních, ale nesrozumitelných (1 Kor 14,9). Slavil by eucharistii v lesku slavnostní bohoslužby, v domácnosti nemocných i v koutku žaláře. Takto by aplikoval katolické aut-aut i katolické et-et.

3. Závěr: církev přitažlivá shodou s láskou svého Pána

„… také tato církev, tak jako církev na celém světě, se stává v jádře církví diaspory. Žije skutečně jen v nepočetných farnostech, které svobodně vznikají z lidí, kteří jsou si navzájem blízcí a touží po Kristu, a proto vytvářejí duchovní společenství s kněžími, kteří jsou s to jim sloužit podle jejich potřeb. Této církvi budoucnosti, tak jak je asi zamýšlena a chtěna Duchem svatým, se zatím oficiálně nevychází vstříc.“ Klidně by mohlo jít o citát z knihy Roda Drehera Benediktova cesta (2017). Jde však o slova, která napsal Bonaventura Bouše v článku Naděje katolictví v zemích českých (1970/1971). Oba totiž přemýšleli o tom, co lze nazvat „teologií umírající církve“. Oba vidí východisko v obrácení, v pravdivě žité víře a v obnově křesťanských společenství, z nichž se tím stane jakási minoritní „paralelní“ obec jak ve vztahu k většinové společnosti, tak i k většinové církvi. Oba sice vědí, že křesťané žijí „ve světě“, ale ani jeden z nich neklade důraz na misijní působení jako klíčovou součást jejich poslání. Každý z nich měl ovšem výrazně odlišnou představu o tom, v čem pravá, pravdivá a žitá víra – čili svatost – spočívá, a po mém soudu ani jeden z nich neudržel pospolu oba póly katolického et-et. Nikoli tedy popis postavení církve ve světě nebo úvahy o politickém a kulturním katolicismu, nýbrž toto se ukazuje být stěžejní otázka, stejně jako souvislost mezi autentickou vírou a apoštolátem.

Na samý závěr bych proto rád poukázal na podnět, který dal papež Benedikt XVI. (13. 5. 2007) a který zas a znovu opakuje papež František: „Čas církve, čas Ducha: to On je Učitelem, který formuje učedníky: dává jim zamilovat se do Krista; vychovává je k naslouchání jeho slovu, kontemplaci jeho tváře; připodobňuje je jeho blaženému lidství, chudému v duchu, plačícímu, tichému, žíznícímu po spravedlnosti, milosrdnému, čistého srdce, tvořícímu pokoj, pronásledovanému pro spravedlnost (srov. Mat 5,3–10). Takto, díky působení Ducha svatého, se Ježíš stává "Cestou", po níž učedník kráčí. […] Nový zákon nám prezentuje Krista jako Otcova misionáře. […] Kristovo poslání se naplnilo v lásce. On ve světě roznítil oheň lásky Boží (srov. Lk 12,49). A to je Láska, která dává život: proto je církev poslána šířit ve světě lásku Kristovu, aby lidé a národy "měli život a měli jej v hojnosti" (Jan 10,10). […] Církev se cítí být učednicí a misionářkou této Lásky: misionářkou pouze natolik, nakolik je učednicí, to jest schopnou nechávat se stále přitahovat s obnoveným úžasem Bohem, který nás miloval a miluje jako první (1 Jan 4,10). Církev nedělá proselytismus. Rozvíjí se spíše "přitažlivostí": tak jako Kristus "přitahuje všechny k sobě" silou své lásky, jež vrcholí v oběti Kříže, tak církev plní své poslání v té míře, v níž – přidružena ke Kristu – uskutečňuje každé své dílo v duchovní a konkrétní shodě s láskou svého Pána.“

Kéž by byla i naše místní církev přitažlivá shodou s láskou svého Pána a pokročila na cestě „konverze v pastoračním a misijním působení“, kterou František v Evangelii gaudium označil za program svého pontifikátu a která je naléhavou, neodkladnou nutností!

Autor je děkanem KTF.

Články v rubrice Areopag vyjadřují osobní názory autora.