Seznamka
Prof. PhDr. Stanislav Sousedík, CSc., dr. h. c.
Autor: Univerzita Pardubice
V kázání prof. Tomáše Halíka na třetí postní neděli mě zaujala poznámka, v níž kazatel označuje pojetí neměnné lidské přirozenosti za historický konstrukt, tedy za myšlenkový útvar, který nemá věcný základ. Odpovídá-li toto Halíkovo mínění skutečnosti, je ovšem třeba, aby se současné křesťanské myšlení pojmu „přirozenosti“ zřeklo. Osobně jsem přesvědčen, že pravdou je pravý opak, že je totiž pojetí neměnné lidské přirozenosti nutným předpokladem, ne-li obecně křesťanského, tedy jistě mého, totiž katolického, křesťanského vyznání. Problém prof. Halíkem nadhozený považuji za závažný a rád bych proto pozval širší kruhy naší vzdělané veřejnosti k veřejné diskusi o tomto námětu.
Cílem mého nynějšího příspěvku je nabídnout k této diskusi jakýsi úvod. Činím tak formou několika základních, bez polemického záměru koncipovaných informací o pojmu přirozenosti a o myšlenkovém pozadí různých současných názorů na jeho použitelnost. Rád bych jako učitel filozofie přispěl tímto způsobem k soustředěnosti diskuse, na níž by se mohli a - jak mám za to - i měli podílet i autoři s jiným odborným pozadím.
V biologii se dnes běžně užívá pojem „druh“. Míní se jím zde základní klasifikační stupeň („taxon“) při třídění živých bytostí. Jednotlivci náležející do téhož druhu se vyznačují společnými znaky, jež je odlišují od jednotlivců náležejících do jiných druhů. Tradičně užívanými znaky příslušnosti k druhu je vnější podobnost jednotlivců, možnost jejich plodného, plnohodnotného pohlavního rozmnožování aj. K nim se dnes postupně připojují další, „jemnější“ kritéria, především povaha molekuly DNA aj. Biologové konstatují, že biologické druhy vznikají vývojem. Vyvine-li se určitý druh, setrvává po dlouhou dobu (snad asi 500 milionů let) bez patrných změn, poté obvykle zaniká. Co je zde řečeno o druhu vůbec, platí v biologii i pro druh „člověk“ (homo sapiens sapiens).
Vedle biologie užívá se termínu „druh“ i ve filozofii a v theologii. Filozofický pojem druhu, za jehož objev vděčíme řeckým filozofům, neliší se nějak zásadně od druhu („taxonu“) biologického, a to i v případu, že mluvíme o druhu „člověk“. Filozofové, kteří toho pojmu užívají, používají k stanovení příslušnosti jednotlivců k druhu rovněž určitých společných znaků. Některé z nich přejímají z biologie, připojují k nim však i některé znaky další, metodami empirických věd nepostižitelné: V případě člověka je to např. náklonnost k poznání pravdy, dále sklon kumulovat poznatky tím, že se předávají z generace na generaci aj. Soubor těchto znaků (nejdůležitější z nich spočívají v náklonnostech chovat se za určitých podmínek určitým způsobem) nazývají filozofové „esencí“ či častěji „přirozeností“ jednotlivce (např. člověka). Slova „druh“ a „přirozenost“ znamenají tedy v naší nynější souvislosti téměř totéž. Kdo chce být jemnější, může rozlišovat: druh (soubor individuí), přirozenost (soubor vlastností, jejichž pomocí rozhodujeme, zda je jedinec příslušníkem druhu).
Proti tomuto filozofickému pojetí přirozenosti, kdysi více méně všeobecně přijímanému, byly formulovány zvláště ve dvacátém století významné námitky. Ty pocházejí z dvojího zdroje: Prvním z nich je krajní empiricismus se svou tezí, že smysluplné poznání člověka je omezené na naši smyslovou zkušenost (novopozitivismus, scientismus, behaviorismus aj.). Stoupenci tohoto zaměření uznávají sice, že se člověk za určitých podmínek projevuje určitým charakteristickým způsobem; nepřipouštějí však, že tyto projevy mají nějaký mimo tyto projevy v člověku přetrvávající reálný zdroj, nějakou věcně založenou dispozici k právě takovému způsobu projevování (což je právě ona „přirozenost“!). Empiristickému směru v nějakém smyslu náležejí i filozofové, kteří (zhruba řečeno) popírají, že by slova našeho jazyka byla znaky věcí, nýbrž vidí jejich význam ve způsobu (pravidlech), jimž je užíváme. To je směr, jímž se vydal pozdní Wittgenstein a jímž jde (s různými obměnami) stále mnoho myslitelů. Považuje-li se význam slova např. „přirozenost“ za pravidlo, jímž je užíváme, není ovšem snadné ukázat, jak by mohl mít jednotlivý člověk nějakou přirozenost v tom smyslu, v jakém se o něm mluví v aristotelismu. K dosti podobným výsledkům jako Wittgenstein dospívají jinými cestami i představitelé francouzského strukturalismu M. Foucault, J. Derrida aj.
Druhý, možná vydatnější zdroj námitek proti pojmu přirozenosti“ pochází z tradice německého idealismu: Jeho nejvlivnějším představitelem je dnes stále ještě M. Heidegger, na jehož dílo navazuje směr tzv. existenciální filozofie. V rámci křesťansky interpretovaného aristotelismu se v člověku rozlišují dvě složky: esence (=přirozenost) a bytí, existence. Originální přínos Heideggerův je, že škrtl esenci a pokusil se vyložit povahu lidské bytosti z jeho pouhého bytí, z jeho existence. Lidská přirozenost je však to, co nás spojuje s jinými bytostmi, které ji sdílejí, s ostatními lidmi. Škrtnutím esence se možnost filozofického výzkumu omezuje na mou vlastní existenci: v tom spočívá známé Heideggerovo „mojství“ (= „Jemeinigkeit“). Heidegger ovšem mluví mnoho o světě, o vztahu k jiným, ale to nás nesmí mýlit: to vše jsou v rámci jeho koncepce pouze různé stránky mé vlastní existence, různé její, jak to Heidegger nazývá, „existenciály“. To neznamená, že Heidegger byl, jak se říká, „solipsista“. V jeho filozofii se otázka po realitě světa ve filozofii pouze neklade. Klást takovou otázku je v rámci jeho myšlení filozoficky naivní (on sám říká „vulgární“). V tom, jako v mnohém jiném, je Heidegger právě dědicem německého idealismu, Kantovy známé „věci o sobě“. Je pochopitelné, že početní myslitelé inspirovaní Heideggerovou filozofií dnes pojem „přirozenosti“ neužívají či zamítají. Významným pokračovatelem v Heideggerově díle je H.-G. Gadamer, o němž něco povím ještě v dalším.
Tolik k hlavním filozofickým zdrojům dnešních pochybností o použitelnosti pojmu přirozenosti (především lidské). Nyní bych rád ukázal, jak se různá stanoviska, která lze zaujmout v diskusi o přirozenosti (buď pro, anebo proti) promítají do dvou životně (a tudíž nábožensky) významných otázek: Zaprvé do otázky naší schopnosti poznat minulost, tedy do dějepisu, zadruhé do problémů etických.
Co se týče prvního, musím předeslat, že na minulých událostech lze rozlišit dvě stránky: Jednak jejich vnějšek, tj. vše, co lze popsat výrazy popisujícími tělesa a jejich pohyby. Tak např. v takové události, jako je překročení Rubikonu, je jejím vnějškem pohyb Caesara a jeho legií přes jmenovanou řeku. Vnitřkem událostí jsou pak neviditelné duševní události, jež tento vnějšek provázejí, v našem příkladu tedy Caesarovo rozhodnutí nedbat rozhodnutí Senátu, aby své vojsko rozpustil, důvody, jež ho k tomu přiměly, cíle, jichž tím hodlal dosáhnout apod. Dějepisec pátrá po obojím, po vnějšku, ale vždy i po vnitřku událostí. Tím se právě liší od přírodovědce, např. geologa. Ten rovněž zkoumá minulost Země, ale omezuje se nutně na vnějšek událostí, protože geologické události žádnou vnitřní stránku nemají. Jak postupuje dějepisec, aby poznal vnitřní stránku? Postupuje tak, že se vcítí do nitra osob, o nichž pojednává. Vychází mlčky z předpokladu, že jeho hrdina má stejnou přirozenost jako on sám, a představí si, jak by on sám uvažoval v situaci, v níž se historická osoba, kterou se zabývá, ocitla. K tomu však, jak z uvedeného patrno, potřebuje právě předpoklad lidské přirozenosti. Zdá se tedy, že je lidská přirozenost nutnou podmínkou historické práce.
Tento závěr je ovšem pro představitele empirismu, zejména novopozitivismu, nepřijatelný. Významný představitel novopozitivismu, Karl G. Hempel, vytvořil proto teorii historického bádání spočívající nikoli na „porozumění“, ale na „vysvětlení“. Plyne z povahy věci, že se toto pozitivistické vysvětlení teorie týká ovšem pouze vnějšku událostí. Vedle novopozitivistů je ovšem uvedený závěr nepřijatelný i pro představitele různých verzí existenciální filozofie. Iniciátor těchto směrů, M. Heidegger, načrtl sice zhruba směr, jímž by se mělo řešení problematiky historického porozumění ubírat, do podrobností však nešel. To za něho učinil jeho pokračovatel (epigon?) H.-G. Gadamer (s jehož jménem bývá také nejvíc spojována současná podoba hermeneutiky, nauky o intepretaci hlavně historických, zejména biblických textů). Člověk nemůže podle Gadamera vystoupit z dějin, protože nedisponuje nějakým nad dějiny povýšeným rozumem: Disponuje jen poznáním, jehož ráz mu vtiskly předchozí dějiny, o jejichž reálném průběhu nemůže ovšem nic vědět, takže veškeré jeho poznání minulosti je v posledku – sebepoznání. To, jak musím dodat, Gadamer sám výslovně neříká, ale je to závěr plynoucí z celku jeho úvah. Na něm spočívá i jeho pojetí hermeneutiky.
Podívejme se ještě krátce na druhou oblast, v níž hraje přijetí anebo odmítnutí pojmu přirozenosti klíčovou roli, na oblast etiky! V této oblasti mnozí křesťansky orientovaní myslitelé z pojmu přirozenosti přímo vycházejí. Lidská přirozenost spočívá podle nich v určitých náklonnostech. Mravně jedná pak člověk, jenž dbá pokynů těmito náklonnostmi naznačených. Soubor těchto pokynů se nazývá „přirozený mravní zákon“, což je nepochybně jeden ze základních pojmů tradičně orientované katolické etiky. – Proti tomu odpůrci uvádějí, že i kdyby připustili, že člověk nějakou přirozenost má (což ve skutečnosti odmítají), stále by ještě svrchu naznačená nauka spočívala na fatální chybě logické povahy: byla by, jak soudí, vzornou ukázkou nepřípustného závěru z faktu (že má člověk přirozené náklonnosti), na existenci nějakého pokynu, tj. zákona (že je totiž člověk povinen v souladu s těmito náklonnostmi jednat). V tradici analytické filozofie náleží tento závěr k typu sofismat, jimž se říká v širokém smyslu „naturalistic fallacy“. Je však nauka o přirozeném mravním zákonu skutečně zatížena touto logickou chybou? To zde zanechávám v souladu se svým na počátku tohoto textu uvedeným autorským záměrem bez odpovědi.
Autor je filozof.
