Seznamka
Efrem Jindráček
Autor: Člověk a víra / Jana Chadimová
S velkým zájmem jsem si přečetl příspěvek prof. Stanislava Sousedíka, který připomíná filozofické prameny a kontext jedné z velmi rozšířených představ o možnosti opuštění anebo i nesprávnosti představy o neměnné, nadčasově pojaté přirozenosti, jež se mj. objevila i v jednom nedávném textu prof. Tomáše Halíka. Téma je však natolik zajímavé a nadosobní, že není až tak důležité, co kde řekl. Proto bych si dovolil na tuto úvahu navázat jakýmsi volným pokračováním, konkrétně pak úvahou nad naukovými důsledky, zvláště pak v právu a etice, ale i v teologii, přesněji v kristologii.
Připustíme-li tedy, že lidská přirozenost je jen dobově podmíněným myšlenkovým konstruktem, který nemá oporu v reálném a na našem myšlení nezávislém světě, a který tedy bude lépe opustit nebo přinejmenším zrevidovat, nemůžeme nevidět konkrétní a poněkud překvapivé důsledky.
Prvním obecným důsledkem opuštění pojmu druhové přirozenosti obecně je především ztráta objektivity, a tudíž i platnosti veškerých obecných pojmů jako rod a druh, tedy živočich, člověk, pes nebo kočka. Od chvíle, kdy začneme považovat tyto pojmy pouze za konvencionální, zvykové, dobově podmíněné anebo čistě kulturní, musíme dále počítat jen s individui, jednotlivci, kteří mezi sebou nemají objektivně srovnatelné nebo dokonce identické atributy, které by umožňovaly, abychom je posuzovali jako rovné, stejné nebo jen srovnatelné. Od tohoto problému se vlastně odvíjí všechny další těžko přijatelné důsledky. Podívejme se na ně ale podrobněji:
Připusťme, že etika pojednává o nějakých zásadách, pravidlech anebo normách jednání. Ponechme na okamžik stranou, zda tak činí z důvodu dosažení štěstí, nebo se jedná o apriorní anebo posteriorní, imperativní či pragmatické normy. Má-li být totiž jakákoliv etická norma, byť jen ta nejelementárnější, jako je požadavek konání dobra a varování se zla, přiměřeně aplikována, předpokládá, že subjekty, na které má být ta či ona norma vztažena, vykazují dostačující rovnost anebo srovnatelnost. Tento předpoklad je podmínkou, aby nějaké počínání z jejich strany anebo vůči nim mohlo být považováno za dobré, anebo špatné, a proto přijatelné, anebo nepřijatelné. Normy, které jsou považovány za přijatelné a přiměřené např. vůči rostlinám, těžko mohou být automaticky aplikovány na zvířata a projevy, které považujeme za přijatelné mezi zvířaty, sotva mohou být ukládány lidem a naopak.
Ale co to jsou rostliny, zvířata a lidé? Dosud jsme je považovali za rodové anebo druhové skupiny, které mají objektivně poznatelné a trvalé znaky, které tuto klasifikaci umožňovaly. Po opuštění objektivního pojmu přirozenosti však už máme jen individua, jedince, které jen těžko můžeme hodnotit anebo zavazovat k jakékoli společné povinnosti, právu, prostě ke společné normě.
Pokud byla dosud běžně přijímána norma vzájemné spravedlnosti v majetkových otázkách anebo nedotknutelnost života druhé osoby, která se přinejmenším nestala útočníkem, tak tyto normy předpokládaly stejnou anebo srovnatelnou důstojnost zainteresovaných subjektů, tedy lidí, což se např. od psů anebo ještěrek dosud nevyžadovalo, protože vládlo přesvědčení, že na základě jejich přirozenosti toho buď nejsou schopni, anebo to jejich situace ani nevyžaduje. Odložíme-li tedy objektivní pojem společné přirozenosti, tyto závazky anebo povinnosti přestanou mít odůvodněnou platnost. Nelze ji už dále zdůvodňovat, protože společný základ pominul. A jestliže nemohu poznat anebo dokonce předpokládám, že např. Pavel není člověkem, protože tento pojem považuji za pouhý konvenční konstrukt, co mi brání, abych se k němu choval bez etických norem, které jsme dosud vyžadovali pro jedince lidského druhu, lidské přirozenosti? Třeba bych se k němu mohl chovat stejně tak, jak se běžně chovám ke komárům. Společná, objektivní přirozenost, která tyto normy dosud zaručovala, je přece jen iluze nebo historický konstrukt antické, v lepším případě středověké, překonané filozofie…
Podobné důsledky nastávají i v právu. V občanském právu: kdo je tedy občanem, když „lidé“ jsou jen iluzí hájenou pohrobky přežité scholastiky anebo prostě iluzorní a příliš ambiciózní esenciální metafyziky? V manželském právu: proč trvat na přinejmenším „rovno-druhových“ sňatcích, když např. Karel by se mohl oženit klidně s tou, které jsme dosud říkali „kráva“; on přece ji má rád a ona jeho… a druhové pojmy jsou nejsou objektivní. V trestním právu: jak můžeme penalizovat jednání nějakého jedince, jehož přirozenost neznám, a mohu se klidně domnívat, že jedná v rámci svých nezvratných instinktů a nezbytných potřeb. Nikdo přece netrestá straky za to, že kradou, ani nepokutuje bobry za to, že porážejí cizí stromy.
Další překvapivé důsledky pak nastávají v křesťanské teologii, pokud máme přijmout, že Boží Syn se stal člověkem, a to proto, aby člověka vykoupil a spasil. Pokud tedy není jisté, že lidské tělo a duše, které Boží Syn přijal ke své Božské přirozenosti, je druhově stejná s přirozeností ostatních jedinců, které jsme na základě jejich atributů dosud nazývali „lidmi“, stává se tedy celé jeho poslání a dílo víc než nejisté a pochybné. Čím se tedy stal? A proč vlastně přišel? Pokud není jisté, že jeho lidství před 2000 lety mělo stejnou přirozenost, jako je ta o moje v r. 2020, stává se z článku víry o vtělení Božího Syna jen jakási neurčitá událost, možná jen symbol, možná slovní hříčka. A i kdyby už snad nějaká přirozenost nakonec byla, pak pokud by se v řádu stovek nebo tisíců let měla měnit a vyvíjet, o čem tedy v případě Ježíše Krista můžeme mluvit? Má ještě vůbec jeho historické lidství nějaké srovnání s tím naším, postmoderním, anebo šlo vlastně o druh, který dnes vyhynul, zmutoval, přeměnil se, prostě zanikl.
Pragmatismus jistě není nejlepší rádce žádného seriózního filozofa a čistý výčet nepohodlných konsekvencí ještě nemusí znamenat nepřekonatelnou námitku. Zde se ale jedná o takové otočení dosavadního vnímáni hodnot, norem a věroučných předpokladů, že je nemůžeme přejít jen tak nějakým nezúčastněným povzdechem anebo škodolibým úsměškem. Přímo naopak! Domnívám se, že tyto konsekvence plynoucí z odmítnutí objektivní a neměnné přirozenosti jsou na jednu stranu nutné, a zároveň natolik absurdní, že pojem „přirozenosti“ nemůžeme ani vážně zpochybnit, natož odmítnout.
Pro úplnost by možná nebylo na škodu připomenout, že jedním z nejčastějších pramenů nedorozumění v současné debatě o lidské přirozenosti je ztotožnění přirozenosti s aktuálním stavem jedince, bez dalšího rozlišování. Běžně rozšířeným názorem, který ale vůbec neodpovídá filozofickému, a potažmo i teologickému, chápání přirozenosti, je představa, že tak, jak se kdo narodí, se všemi vlastnostmi, ale jedinečnostmi a nadáním, včetně poruch, nedostatků a zvláštností, tak to prý i odpovídá jeho přirozenosti. Tato (dez) interpretace je velmi svůdná. Řekli bychom: co je vrozené, to je i přirozené! Když pominu první problém, že se tak opět dostáváme od přirozenosti obecné, společné a druhové k přirozenosti individuální, ze které plynou výše uvedené rozpory, především je třeba připomenout, že filozofie a teologie, které zastávají neměnnost a nadčasovost přirozenosti, ji takto vůbec nepojímají. „Přirozeností“ nebo „přirozeným“ se nemíní vše, co je vrozené. Přirozeností se totiž míní nezbytné a současně i specifické zakotvení, které je společné všem jedincům v rámci druhu, které jejich druh konstituuje jako odlišný od druhů ostatních. Toto zakotvení se pak projevuje i specifickou (rozuměj species = druh) činností, díky kterým mj. také tu či onu přirozenost a v důsledku i příslušný druh poznáváme. Další vlastnosti, ať už jsou vrozené anebo získané, dočasné anebo trvalé, zcela jedinečné anebo sdílené jen s některými příslušníky druhu, k přirozenosti nepatří, a proto by bylo zcela zavádějící je spolu směšovat.
Autor je dominikánský kněz a filozof.
Články v rubrice Areopag vyjadřují osobní názory autorů.
