Seznamka
Ilustrační foto
Autor: pixabay.com
Otevřená diskuse o tom, zda je, nebo není přirozenost neměnná a co z ní je, nebo není možné vyvozovat, je zcela zásadní. Ukazuje totiž na to, že často pracujeme s předpoklady, které nejsou zcela samozřejmé a jejichž pojmenování nebo zpochybnění může mít dalekosáhlé důsledky. Tím, o kterém bych rád mluvil, je pozice, kterou popisoval Stanislav Sousedík, totiž objektivistické paradigma. A jeho konkurenční pojetí Georgem Lakoffem označované jako zkušenostní realismus neboli experiencialismus.
Na úvod této eseje bych rád poznamenal, že samotný konstrukt přirozenosti je na jedné straně jednou z nejdůležitějších myšlenek řeckého myšlení, které se stalo podstatnou součástí křesťanské teologie, ale současně také problém silně problematický. Stojí na něm myšlenky lidských práv, volebního práva, osobní svatosti. Užíváme jej jako jednoduchý nástroj na vysvětlení mnoha teologických problémů – „co nebylo přijato Slovem, nemůže být spaseno“. Tato teologická formulace, se kterou často pracuje například Ctirad Václav Pospíšil ve své christologii, umožňuje pomocí souladu substancí jednoduše diferencovat, co nebo kdo bude spasen a proč. Celé vyznání víry je pak manifestací řeckého myšlení a křesťanské víry, která se snaží být tímto myšlením „zhuštěna“ a reflektována. Jenže Bůh jistě není substancí a nemyslí o eucharistii z pohledu hylémorfismu. To jsou jen naše pomocné konstrukty, silně zakořeněné v určité kulturní a historické zkušenosti.
Problémem konceptu přirozenosti je, že z něj lze dokázat cokoli. Například Immanuel Kant, kterému těžko lze podsouvat neochotu k pečlivé argumentaci, z přirozenosti dokazuje, že ženy se nemohou samy rozhodovat a vzdělávat. Přirozenost je koncept, který nikdy nebyl dokonale rozvinut, vždy byl více metafyzickou konstrukcí k „bohu mezer“ než skutečně promyšleným konstruktem. Nikdo totiž neví, co přirozenost je, respektive na základě čeho takové konkrétní pojetí obhájit.
Georg Lakoff přišel ve své slavné knize Ženy, oheň a nebezpečné věci, věnující se kognitivní lingvistice, se zajímavým paradigmatickým dělením. Tvrdí, že existuje něco, co by bylo možné označit jako objektivistické paradigma. To předpokládá, že existuje nějaký apriorní pojmový prostor a všechny věci, které jsou ve světě, je možné do tohoto prostoru umísťovat. Každá věc (a jí příslušný pojem) patří nebo nepatří do dané kategorie a toto dělení je trvalé a neměnné. Například pštros je pták, stejně jako volavka nebo kos. Jeho řazení kamkoliv jinam by byla chyba.
Tento koncept pracuje s něčím, co bychom mohli označit jako subjekt objektovou interakci. Objekty jsou ve světě jako poměrně izolované entity, které se mohou při interakcích měnit jen nepatrně, na povrchu, ve svých vlastnostech. Ale uvnitř, ve své substanci, esenci, přirozenosti (záměrně zde mezi těmito pojmy nediferencuji) jsou neměnné.
Toto objektivistické pojetí počítá s tím, že zde existuje pravda jako výsledek logického kalkulu – tato věc je správná a jiná špatná, protože. Pravda není něčím, co by bylo dáno situací, vztahem, dialogem. Je produktem jistého přirozeného řádu, který je skrze objektivistické pojetí světa vtisknut do našeho života a bytí. Jenže takové pojetí může mít (byť samozřejmě nemusí) velice blízko k tomu, co Tomáš Petráček označuje za indentitární křesťanství. Jde o formu kolektivní identity, která má odpovědi dříve než otázky, která ví, kdo jsme my a kdo jsou oni, která umí jasně odlišit pravdu a omyl s definitivní platností.
Ilustrační foto
Autor: Unsplash.com / Jovis Aloor
Objektivistické paradigma bylo jediným, které se v podstatě v evropském myšlení vyskytovalo až do minulého století. Musíme říci, že naše obvyklé náboženské konstrukce, bez ohledu na to, jakého jsme křesťanského vyznání, s velkou pravděpodobností pracují s objektivistickým přístupem a jazykem. Naše argumentace je ve svých nejhlubších kořenech spojená s představou, že jsou zde substance, případky a dvojí druhy změn. Jde tedy o Aristotela transformovaného myšlením scholastiky.
Domnívám se, že právě objektivistické paradigma je tím, ve kterém je kotvený jazyk a způsob argumentace Stanislava Sousedíka. V takovém pojetí je jistě změna přirozenosti člověka nemožná, přestal by být člověkem, nemohl by být vykoupeným. Změny, které jsou možné, aby člověk zůstal člověkem, jsou jen akcidentální, povrchové, nemohou měnit to podstatné, tedy přirozenost.
Druhé paradigma, o kterém hovoří Lakoff, je experiencialismus. Ten předpokládá, že myšlení není atomické, ale je celistvé (gestalt), není primárně pojmové, ale obrazové, že myšlení je závislé na těle a že myšlení je strukturováno ekologicky. Toto paradigma se opírá o výsledky kognitivních věd druhé generace a snaží se zdůraznit, že kategorie věci kostrujeme na základě zkušenosti s druhými a prostředím, ve kterém se nacházíme. Současně upozorňuje, že představa atomických pojmů a premis, ze kterých je možné konstruovat pravdu, není adekvátní.
Skupiny pojmů zde nejsou ostré – pokud se vrátíme k našemu ornitologickému příkladu, pak můžeme říci, že sýkorka nebo kos jsou (u nás) nejlepšími zástupci kategorie pták, pštros je jistým okrajovým prvkem. Jenže pro člověka žijícího v Austrálii to může být právě naopak. To, jak strukturujeme pojmy, to, jak utváříme svůj jazyk, je bytostně závislé na prostředí, ve kterém se nacházíme.
Toto paradigma ale rozhodně není subjektivismem, nehlásá, že každý má svoji pravdu. Pravda je něčím, co se odhaluje postupně, k čemu není možné dojít jinak než zkušeností. Pravda není předmítnuta, ale je žita jako zkušenost člověka s určitou situací. Právě zkušenost člověka je zde tím, co umožňuje o pravdě hovořit. Toto pojetí má velké pastorální výhody a současně ukazuje křesťanství jako cestu hlubokého promýšlení vlastní existence. Nikoli mimo společenství, ale současně vždy tak, že s vlastní angažovaností musí počítat. Není a nebude zde nikdo, kdo má odpovědi dříve než otázky, kdo dopředu vykolíkuje cestu, po které je možné se bez ohledu na cokoli vydat.
Když proto hovoříme o přirozenost v kontextu experiencialismu, nemůžeme mít na mysli přirozenost jako neměnnost, ale sociálně konstruovaný koncept toho, co za přirozené v daném prostředí a čase považujeme. Ostatně jakákoli výpověď o přirozenosti bude těmito determinanty zatížena. V takovém případě je také více než zřejmé, že vztahování se k „tradiční“ rodině nebo „tradičním“ hodnotám není možné. Změnou situace a zkušenosti jde o pojmy, které musely změnit svůj obsah. Pokud jim ale někdo dává náplň sto let starou, pak se těžko může divit, že člověk ukotvený v tomto paradigmatu mu nebude rozumět a těžko ho může chápat.
Experiencialismus má v kontextu křesťanského prostředí také nesporné možné problémy nebo slabá místa. Tím prvním a nejmarkantnějším je rozpad pojmu podstata. Credo, ale i eucharistické úvahy jsou přitom právě kolem tohoto pojmu soustředěny. Důsledné přijetí experiencialismu by tedy vyžadovala základy křesťanské víry promyslet zcela nově. Naštěstí zde si můžeme pomoci dvěma velkými prameny. Tím prvním je zkušenost křesťanského Východu, tak jak o ní píše Tomáš Špidlík. Pro tu se Aristoteles nikdy nestal příliš přitažlivým. Takže například osoba není konstituována substancí, ale vztahem. Právě promýšlení vztahovosti jako konstitutivního prvku „podstaty“ je jednou z možných cest.
Druhým pramenem je pak nepochybně Písmo. Bůh se nechává poznávat v příběhu, jen tehdy, kdy dokážeme reflektovat svoji zkušenost vztahu, můžeme Boha skutečně poznat. Ostatně liturgická formule při proměňování není formulí filozofickou. Jde o zpřítomnění příběhu, čas zde ustupuje osobě, vztah se stává aktuálním. V eucharistii se nepotkávají dvě substance, ale je v ní přítomen vztah. Vztah tak silný a hluboký, že může proměňovat bytí člověka. Ostatně tradice fenomenologie, sociálního konstruktivismu a především hermeneutiky jasně ukazuje, že skutečnost je něčím, k čemu máme přístup jen na základě své zkušenosti, která vyrůstá z prostředí a sociálních vazeb, v nichž jsme utvářeni.
Když kniha Genesis tvrdí, že není dobře člověku samotnému, nemá na mysli nějaký komfort, ale skutečnost, že osoba je tvořena skrze vztah. Teologie srdce, spojená s Tomášem Špidlíkem, se snaží zdůraznit právě tuto vztahovou stránku teologie. Tím, kým jsme, je dáno vztahy, které žijeme. Martin Buber tento aspekt zdůrazňuje natolik, že tvrdí, že není možné hovořit o Já jako izolovaném prvku. Já je konstituováno skrze propoziční vztahy, to, jakým způsobem se Já upíná ke světu a druhým, jaké dokáže žít vztahy.
Připomeňme, že nejviditelněji je v katolické liturgii přítomné objektivistické paradigma ve Vyznání víry. Jenže to je text, který vznikal ve zcela specifických podmínkách formování základů křesťanství v kontextu helénské kultury. Jeho liturgické použití pak bylo vždy zamýšleno jako prostředek na boj s heretiky, opět v konkrétním čase a prostoru. Jeho převedení do celocírkevní liturgie je více historickou náhodou než promyšleným a záměrným faktem. Je otázkou, jakou funkci může plnit ve společnosti, kde pojmům podstata a osoba v řeckém kontextu rozumí skutečně „autenticky“ jen málokdo. Jde skutečně o nástroj, který může někoho přivést k pravověří? Který rozlišuje liturgie na ortodoxní a schismatické? A stáli bychom vůbec o takové pojetí? To jsou otázky, které kritika objektivistického přístupu musí vyvolávat a jejichž řešení nemusí být vůbec jednoduché a přímé.
Jakkoli se objektivistické paradigma jeví jako „tradičnější“, domnívám se, že ve světle výše načrtnutých poznámek je možné snadno nahlédnout, že experiencialismus má jednak silné a tradiční prameny také, je zjevně přítomen v semitském kulturním prostředí, ale také může odpovídat na mnohé problémy současné teologie. Pokud diskuse o přirozenosti pomůže pojmenovat pozice, o které se ve svých teologiích opíráme, může být nejen užitečná a zajímavá, ale také očistná. Umožní totiž skutečný a funkční dialog.
