Gerald O'Collins (1930) je australský katolický kněz, člen Tovaryšstva Ježíšova, emeritní profesor systematické a fundamentální teologie na Gregoriánské univerzitě v Římě, kde působil více než třicet let (z toho šest let ve funkci děkana teologické fakulty). Přednášel také na dalších univerzitách v USA, Velké Británii a Irsku. Obdržel řadu cen a čestných doktorátů a je autorem či editorem několika desítek odborných i populárních knih, mj. Christology (1995), A Concise Dictionary of Theology (2. vyd. 2000) (s Edwardem G. Faruggiou), Catholicism (2004) (s Mariem Faruggiou), Jesus Our Redeemer (2007), Jesus: A Portrait (2008), Rethinking Fundamental Theology (2011),, Catholicism: Very Short Introduction (2008) a vzpomínkové knihy A Midlife Journey (2012). Po odchodu do důchodu se vrátil do rodné Austrálie a v současnosti působí na Jesuit Theological College v Melbourne.
Žijeme v době, kdy věda sice začíná ztrácet část své kredibility, ale přesto podle všeho zůstává pro mnoho lidí základním paradigmatem pro interpretaci reality. Trochu poeticky by se to snad dalo nazvat „diktaturou viditelného světa“. Co podle vás znamená být v tomto kontextu křesťanem/katolíkem?
Vaše charakteristika naší „doby“, přinejmenším na Západě, se mi zdá velmi výstižná. Více než kdy jindy by měl tento kontext povzbuzovat katolíky, aby „svítili jako hvězdy“ (Filipským 2,15) prostřednictvím své opravdové, altruistické lásky ke všem potřebným a strádajícím. Věda sama nemůže poskytnout motivaci k takovému altruismu. A stejně tak nemůže „diktatura viditelného světa“ nikdy inspirovat křesťany k tomu, aby se scházeli a veřejně uctívali neviditelného Boha, jenž se zjevil skrze Krista a Ducha svatého. Budou tak nadále činit v případě, že je jejich cesta za pravdivým, dobrým a krásným Bohem povede k tomu, aby vytrvale pěstovali osobní modlitbu a četbu Písma.
Co ale napětí mezi náboženstvím a vědou, které nelze dost dobře nepociťovat. O jejich vzájemné slučitelnosti bylo mnohé řečeno, domnívám se však, že pro jednotlivce se nezměnilo takřka nic. Lze zde skutečně uplatnit princip, který vnímáte jako jeden z definujících rysů katolicismu („to i to“)? Nejsme nakonec přece jen nuceni v určité fázi vědecký pohled opustit? Vezměme si například vzkříšení, nanebevstoupení...
Možná jsem výjimka, ale napětí mezi svou náboženskou vírou a vědou jsem nikdy nepociťoval. Objevy astronomů, biologů a fyziků ve mně trvale vyvolávají úžas nad podivuhodnou stavbou Božího vesmíru. Když jsem dělal v Cambridgi doktorát z teologie, měl jsem možnost dobře poznat Brandona Cartera, který formuloval tzv. antropický princip a probudil ve mně obdiv k dokonale sladěným přírodním zákonům, které umožnily vznik života a nakonec i lidí. Nedávno jsem se spolu s několika vynikajícími vědci a několika dalšími teology s velkým potěšením zabýval pojmem světla a jeho povahou: z našich setkání vzešel sborník Light from Light: Scientists and Theologians in Dialogue (Eerdmans, 2012). Ano, víra v Kristovo vzkříšení a naděje na naše vlastní vzkříšení se neopírá o žádné vědecké důkazy. I zde však může být věda užitečným partnerem v dialogu; viz Ted Peters (ed.) Resurrection: Theological and Scientific Assessments (Eerdmans, 2002).
Víra je, zjednodušeně řečeno, vztah s Bohem. Z toho hlediska se jedná čistě o záležitost mezi Ním a jednotlivcem, která zůstává pro ostatní neproniknutelná. Víra je však také cosi sdíleného, a musí tudíž nutně vykazovat jakési intersubjektivní jádro. Jak byste definoval tento společný jmenovatel, jakousi conditio sine qua non víry, jež existuje navzdory všem individuálním rozdílům v jejím vnitřním prožívání a v jednání, které tento vnitřní prožitek odráží. Odpověď na tuto otázku je možná současně odpovědí pro ty, kteří se trápí otázkou: „Došel jsem už cíle?“ Anebo je sama tato nejistota znakem absence víry? Znakem, že zbývá ještě dlouhá cesta K víře spíše než VE víře?
Podíváme-li se na víru z hlediska textu, pak je tímto společným rysem či „jádrem“ křesťanské víry Nicejsko-konstantinopolské vyznání víry a/nebo Apoštolské vyznání víry, která se opírají o Nový zákon. Z čistě osobního hlediska je tímto „intersubjektivním jádrem“ živá přítomnost vzkříšeného Krista v životě křesťanů. Když Ježíše „věrně“ následujeme, nikdy „nedojdeme cíle“, dokud mu v příštím životě nestaneme tváří v tvář. Na naší cestě se řídíme vírou, nikoli zrakem, a to s sebou nutně nese určitou nejistotu v rámci existence, kterou nyní „ve“ víře prožíváme.
Vyznání víry jsou oficiální, objektivní formulace víry. Ve skutečnosti se zřejmě řada křesťanů ztotožňuje jen s některými jejich články, zatímco jiné nedokáží přijmout či alespoň plně pochopit. V nedávném rozhovoru pro BBC hovořil Richard Holloway o tom, jak se z edinburského biskupa Skotské episkopální církve stal agnostikem. Nevěří už například v posmrtný život a Kristovo vzkříšení vykládá metaforicky („Nezajímají mě biologické vlastnosti těl, která vylézají z hrobů. Zajímá mě Vzkříšení, které dokáže změnit dějiny. A v to jsem vždy věřil. Spousta lidí bere tyto velké mýty doslova.“), což je možná zajímavé, leč nikoli ortodoxní. Holloway nicméně dodává: „Ježíš pro mě nepřestal být důležitý. […] Toho jsem nikdy nezratil.“ Kladu si otázku, kde leží hranice mezi vírou a „nevírou“...
Pokud jde o obě velká vyznání víry, žádný z jejich článků nikdy nebudeme s to „plně pochopit“. Richard Holloway se mýlí, když odmítá vzkříšení jako případ „těla vylézajícího z hrobu“. To spíš připomíná oživení Lazarovo (Jan 11,44), což ovšem není konečným, slavným zmrtvýchvstáním míněno. I mě „zajímá Vzkříšení, které dokáže změnit dějiny“. Vzkříšení ukřižovaného Ježíše už světové dějiny změnilo a na konci je změní jednou provždy. Holloway si podle všeho neuvědomuje, že Nový zákon hovoří o Ježíšově zmrtvýchvstání metaforickým jazykem. Dvě řecká slovesa (egeiro a anistemi) jsou zde užita v širším, metaforickém smyslu a znamenají, že Ježíš „se probudil ze spánku smrti“ a „odkráčel živý“. Člověk nemusí být křesťanem, aby prohlásil, že „Ježíš je důležitý“. Totéž platí o Sókratovi, Martinu Lutheru Kingovi, Gándhím, Goldě Meirové a dalších význačných osobnostech lidských dějin. Otázka zní: v čem tkví a tkvěl Ježíšův význam? Jde o někoho, kdo po nás může žádat vše, neboť nám může všechno dát? Nerad stanovuji hranice mezi vírou a nevírou. Křesťanská víra ovšem stojí a padá s odpovědí na otázku: „Za koho mě pokládáte?“
Navzdory vzestupu, který křesťanství, včetně toho katolického, zažívá v Africe a Latinské Americe, nelze popřít, že v euroamerickém kulturním prostoru prochází tradiční náboženství již několik desítek let krizí. Mnoho lidí nedůvěřuje autochtonní spiritualitě a s ní spojeným církevním institucím a obrací se k východním systémům. Někteří si vytvářejí svérázné formy synkretismu, v nichž vedle Panny Marie figurují čakry, reinkarnace nebo třeba horoskopy. V silně ateistické České republice (a možná i v jiných zemí) pohlíží většina lidí na praktikující křesťany s despektem (ba často je dokonce považuje prostě za podivíny), mnozí Češi nicméně (za vydatné podpory médií) navštěvují nejrůznější věštce a astrology a holdují pověrám. Čím si tuto „schizofrenní“ situaci vysvětlujete?
Byl to nejspíš G. K. Chesterton, kdo poznamenal: „Pokud za něčím nestojíte, uvěříte čemukoli.“ V některých západních zemích žijí bohužel lidé, kteří si libují v podivných, nesourodných, iracionálních a pověrečných formách synkretismu. Věří nesmyslům. Křesťanství se může pochlubit úžasnou tradicí, již skvěle ztělesňují světci, muži a ženy, kteří zasvětili svůj život práci ve školství a zdravotnictví, umělci, myslitelé, spisovatelé a (několik) předních politiků. Je to tradice, která respektuje požadavky rozumu a následuje světlo víry. V knize Catholicism: A Very Short Introduction (Oxford University Press, 2008) jsem se chtěl se čtenáři o něco z tohoto nádherného příběhu podělit.
Anglická socioložka náboženství Linda Woodheadová hovoří v souvislosti s dějinami křesťanství o dvou modernitách. Základem té první je osvícenství, kult racionality, průmyslová revoluce, demokratizace a nástup národní států; počátky té druhé spadají do šedesátých let 20. století „a jednu z jejích definujících kulturních charakteristik představuje obrat k subjektivnímu životu, který je spojen s odmítáním úcty vůči jakékoli zavedené vnější autoritě, náboženské či světské, a podrobení se autoritě našich nejvnitřnějších pocitů, instinktů, tužeb a zážitků.“ (Christianity. A Very Short Introduction, Oxford University Press, s. 89n.) Podle Woodheadové se křesťanství na první modernitu postupně jakžtakž adaptovalo. S druhou modernitou si mainstreamové křesťanství (zejména katolicismus) podle všeho neví příliš rady. Souhlasíte s touto interpretací a pokud ano, jak může podle vás katolická církev tomuto „subjektivnímu obratu“ čelit?
Ano, její pojem „dvojí modernity“ poskytuje přesvědčivý model pro interpretaci toho, jak se hlavní proud křesťanství vyrovnával s moderní dobou. Pokud jde o druhou modernitu, „autorita našich nejvnitřnějších pocitů, instinktů, tužeb a zážitků“ mi připomínají svatého Augustina a jeho Vyznání. Naše srdce jsou stvořena pro Boha a nenajdou klid, dokud nespočinou v Bohu. Vítám „subjektivní obrat“, který může přivést lidi k tomu, aby hluboce prožívali svou hříšnou nedostatečnost a potřebu Boha. Některé katolické organizace vytvořily internetové stránky věnované modlitbě, jako jsou například „Pray as You Go“ a „Sacred Space“. Při slovech Lindy Woodheadové o hlubokých „pocitech, instinktech, tužbách a zážitcích“ se mi vybavují žalmy. Jejich autoři neodsouvají stranou pocity a touhy, které zakoušejí, ale rozvíjejí svou modlitbu v rámci těchto pocitů a tužeb a jejich prostřednictvím.
Woodheadová vysvětluje tímto „subjektivním obratem“ také pokles zájmu o život ve společenství a kolektivní rituály. Jak by měla církev reagovat na něj?
Ano, Woodheadová má pravdu, když upozorňuje na pokles zájmu o život ve společenství a kolektivní rituály, přinejmenším v souvislosti se Západem. Právem hovoří o „poklesu“, nikoli o „vymizení“ zájmu. Objevila se nová, nábožensky inspirovaná společenství (např. Archa založená Jeanem Vanierem) či kolektivní rituály (např. Dny světové mládeže nebo poutě do Santiaga de Compostela – nemluvě o kolektivních rituálech spojených se sportem). Obecně vzato se však na Západě stále méně lidí aktivně angažuje v politických stranách, odborech a všech typech organizací, včetně křesťanských církví. Katolická církev se tímto problémem zabývá, i když by mohla dělat mnohem víc: tak, že se bude s maximálním nasazením věnovat těm nejvíce potřebným, že zvýší atraktivitu liturgie, která bude využívat skutečně biblická kázání, že bude vybízet k pomoci při praktikování denní modlitby a v neposlední řadě také k podpoře rodinného života. Rodina koncekonců představuje základní formu společenského života a je třeba ji podporovat prostřednictvím náboženských a lidských ritálů.
Co soudíte o názorech „čtyř jezdců nového ateismu“, jak bývají označováni filozof Daniel Dennett, evoluční biolog Richard Dawkins a spisovatelé Sam Harris či již zesnulý Christopher Hitchens? Znepokojuje vás jejich často dosti agresivní tažení proti náboženství, nebo může být konfrontace s nimi pro věřící nějakým způsobem podnětná?
Noví ateisté odvádějí kus dobré práce, když nás vybízejí, abychom se zabývali otázkou Boha. Jejich agresivní arogance a přehnané výroky o „jedovatosti“ náboženské víry nicméně řadu lidí odrazují. Já teď žiji v Melbourne. Před třemi lety místní skeptický tisk negativně reagoval na nedostatek slušnosti a náležité „skromnosti“ ze strany hlavních přednášejících na světové konferenci ateistů. Intelektuální a vědecké standardy, s nimiž se u nových ateistů setkáváme, mají rovněž značné nedostatky, jak prokázali John Lennox, Alister McGrath a další vědci a badatelé.
Co považujete za největší výzvu pro katolickou církev ve 21. století? Lidé stojící mimo církev zpravidla zdůrazňují témata, jako jsou antikoncepce či sňatky homosexuálů, která však oficiální představitelé církve podle všeho za klíčová nepovažují (na rozdíl od známých, leč marginalizovaných figur typu Bernarda Lynche). Nebo se mohu zeptat ještě jinak: myslíte, že nadešel čas pro další „II. vatikánský koncil“? Jakým otázkami by se měl zabývat?
Katolická církev nadále potřebuje prakticky uskutečnit učení II. vatikánského koncilu o kolegialitě, kterou mají vykonávat biskupové na celém světě, a odstranit nadměrnou centralizaci v Římě. Pavel VI. se velmi zasloužil o dovršení II. vatikánského koncilu a jeho uvedení do praxe, ale „prohřešil“ se proti kolegialitě, když udělal tu chybu, že v roce 1968 vydal encykliku Humanae Vitae. Podobně kdyby se papež Benedikt XVI. poradil s ostatními biskupy, doporučili by mu znovu nezavádět Misál Pia V. jako alternativu k současnému ritu. Od okamžiku svého zvolení dává papež František najevo zřejmou touhu podporovat mnohem kolegiálnější podobu církve, v níž rozhodování probíhá do značné míry kolektivně.
Kdybych se zeptal, jak se v souvislosti s kontinuální reformou církve díváte na celibát, asi byste odpověděl, že jde o okrajový problém. Já nicméně nevycházím z triviálního předpokladu, že „sex je přece přirozený a normální člověk jej má užívat, co hrdlo ráčí“, jak by se dala možná shrnout „hédonistická“ etika současnoti. Mnozí přesvědčivě poukazují na duchovní hodnotu celibátu. Nedávalo by však manželství knězi možnost pevnějšího a hlubšího, zcela hmatatelného propojení s významnou dimenzí života společenství, od níž je možná za současné situace poněkud odtržen? Není právě toto cesta k „renesanci“ katolicismu, která je podle mnohých tak potřebná?
Liturgická konstituce II. vatikánského koncilu označila za vrchol katolického života a hlavní zdroj jeho vitality eucharistii. To je vyloučeno, jestliže k ní miliony a miliony lidí nemají každý týden přístup. Církev by měla začít světit ženaté muže (ty, kteří se už nyní podílejí na řízení svých farností), aby mohla eucharistie pomoci obnovit život víry. Právo na eucharistii by mělo převážit nad duchovní hodnotou kléru žijícícího v celibátu. Ženatí kněží (mezi katolíky východního ritu) jsou navíc v těsném kontaktu s rodinným životem svých farníků. Zkušenost z Anglie, kde někteří ženatí anglikánští kněží konvertovali ke katolicismu a nyní slouží v katolických farnostech, se celkem vzato ukázala jako pozitivní.
Podle statistik je katolicismus a křesťanství vůbec „ženským náboženstvím“, všude na světě totiž plní kostelní lavice především ženy. Klérus však tvoří výhradně muži, a dokonce i teologický slovník je veskrze maskulinní. Co soudíte o názorech feministek, jako jsou Mary Dalyová či Rosemary Radford Ruetherová, které se od sedmdesátých let dožadují větší integraci ženské zkušenosti do křesťanství, feminizaci Boha, rituálů a modliteb apod.? (Jak říká Dalyová v knize Pure Lust [1984]: „Nestojíme o to, aby nás spasil bůh, abychom byly přijaty za syny nebo aby byl do našich srdcí uměle vpravován boží syn volající 'Otče!'“) Nejedná se o legitimní požadavky? Nevede právě tudy cesta k zásadní „revitalizaci“ zejména katolického křesťanství?
Jsou feministky a feministky. Hodně jsem se toho dozvěděl od Sarah Coakleyové, Tiny Beattieové, Elizabeth Johnsonové a dalších. Znal jsem Mary Dalyovou na počátku její akademické dráhy, ale zarmoutilo mě, když sklouzla do extremních postojů, které nikam nevedou. Řada požadavků má své oprávnění: například obnovení diakonátu žen, po němž volají Phyllis Zaganová a další a které jsem jednoznačně podpořil ve své knize Living Vatican II (Paulist Press, 2006). V téže publikaci jsem se vyslovil pro to, aby ženy zastávaly vedoucí funkce v samotném Vatikánu (s. 168). Jiné naprosto legitimní požadavky zahrnují výzvy k užívání inkluzivního jazyka v liturgii a rekonstruování femininní „tváře“ Boha z Písma (viz mou knihu The Tripersonal God, Paulist Press, 2004). Sečteno a podtrženo, četné reformy by mohly ženám umožnit, aby přispěly k revitalizaci katolického křesťanství.
Nezmínil jste se o ženském kněžství. Rozumím výhradám proti této myšlence, ale jakmile jsem konfrontován se ženami, které tato interpretace Bible a tradice ponižuje, ztrácím půdu pod nohama...
Stojí za zmínku, že oficiální Papežská biblická komise v sedmdesátých letech oznámila, že svědectví Nového zákona ordinaci žen nevylučuje. Mluvil jsem s vámi o jáhenském svěcení žen ze dvou důvodů. Ve starověké církvi jáhenky vykonávaly duchovní správu (např. svatá Olympia, přítelkyně svatého Jana Zlatoústého). V tomto smyslu by svěcení žen za jáhenky nebylo ničím zcela novým a nebývalým; jednalo by se o obnovení rané a hodnotné tradice. Za druhé, v některých ortodoxních církvích jáhenky působí; svěcení žen na jáhenky by nemělo poškodit vztahy mezi katolickou církví a ortodoxními církvemi. Otevřela by se jáhenským svěcením žen cesta k ženskému kněžství? To bych nechal na Duchu svatém a úsudku světové církve.
V úvodu jsem hovořil o míšení často velmi odlišných náboženských a pseudonáboženských tradic. Je pravda, že již v roce 1968 mluvil Thomas Merton o tom, že „jsme nyní (konečně) dospěli do fáze náboženské zralosti, kdy snad bude možné, aby člověk zůstal dokonale věrný řeholním závazkům křesťanství a Západu, a přesto se hluboce poučil například z buddhistické nebo hinduistické kázně a zkušenosti. Jsem přesvědčen, že to někteří z nás musejí učinit, abychom zlepšili kvalitu našeho vlastního řeholního života, ba i napomohli při úsilí o řádovou obnovu, jež v západní církvi probíhá.“ (The Asian Journal, cituje Lawrence Cunnigham in An Introduction to Catholicism, New York, Cambridge 2009, s. 169; český překlad připravuje nakladatelství Volvox Globator). Není zřejmě náhodou, že tato slova byla pronesena v Indii. Evropští a američtí katolíci by k nim však zřejmě zaujali poněkud rezervovanější postoj, zvláště pak dnes, kdy se tolik křesťanů cítí ohroženo například islámem. Jak se vy díváte na výše uvedený citát?
Výrok Thomase Mertona ve skutečnosti odrážel vliv, který už dlouho předtím měla hinduistická a buddhistická spiritualita na některé význačné křesťany v Indii a Japonsku. Mám na mysli to, co s cílem osvojit si hinduistickou a buddhistickou spiritualitu vykonali Heinrich Dumoulin, Anthony de Mello, Bede Griffithse, William Johnston, Patricia Kinsey (sestra Vandana), Hugo Lasalle (Makibi Enomiya) Henri Le Saux (Swami Abhishiktananda), Raimon Panikkar a mnoha dalších. Někteří američtí, australští a evropští katolíci, kteří třeba nemají námitky proti přejímání poznatků a praktik z buddhismu a hinduismu, se – jak říkáte – cítí ohroženi islámem. Rozvoj vztahů a dialogu mezi křesťanstvím a islámem bude vyžadovat ještě hodně práce.
Jako teolog se nepochybně celý život potýkáte s následujícím metajazykovým problémem. Řeč o Bohu má nutně metaforický charakter. Ústřední termíny slovníku křesťanské teologie (Bůh otec, Syn, ráj, peklo, osoba etc.) jsou pouhou aproximací. Odkazují k něčemu, co je mnohonásobně přesahuje. Bez nich by však nebylo možno o transcendentních skutečnostech hovořit vůbec nebo jen velmi obecně. Nevede však obava z přílišné abstraktnosti v běžné praxi k opačnému extrému, k tomu, co by se dalo nazvat fetišizace nebo třeba zdoslovňování metafor? (Český teolog Tomáš Halík cituje známý příměr o zaměňování prstu ukazujícího na měsíc s měsícem samotným.) Nežijeme v iluzi, že „všemu rozumíme“? Nevytrácí se to, co by mělo stát v centru křesťanství a co v sekulárním diskurzu chybí nebo je zcela jinak interpretováno – tedy TAJEMSTVÍ?
Jistě, Tomáš Halík, jehož dílo obdivuji, má pravdu, když varuje před doslovným chápáním metafor. Tomuto pokušení nejsou vystaveni pouze „obyčejní“ katolíci. Řada teologů v minulosti trpěla a někteří stále trpí „iluzí, že všemu rozumí“. Měli bychom se ještě víc učit od východních křesťanů, jak ctít velké Boží tajemství. Západní katolíci a někteří další křesťané se někdy chovají, jako by toho o Bohu „věděli“ příliš mnoho.
Vybavuje se mi další citát z výše zmíněného rozhovoru s Richardem Hollowayem, který v této souvislosti pokládám za inspirativní: „Bůh pro mě není nic samozřejmého. A řada lidí mluví s přílišnou samozřejmostí o tom, co je pro mě nevýslovné tajemství.“
Tady bych s biskupem Hollowayem souhlasil. Mnozí lidé i nadále mluví o Bohu s přílišnou samozřejmostí. Díky příchodu Božího syna a sestoupení Ducha svatého však o tomto božském tajemství něco víme. Nejde zcela a prostě o nevýslovné tajemství.
Čím se nyní zabýváte?
Právě mi vyšel druhý díl pamětí. Jmenuje se On the Left Bank of the Tiber (Connor Court, Ballarat) a pojednává o letech mého působení na Gregoriánské univerzitě v Římě (1974-2006). Pomáhám nakladatelství v zajišťování recenzentů a další propagaci knížky. V současné době také píšu dlouhý článek o významu přímluvné modlitby za „druhé“, tj. o modlitbě katolíků a jiných křesťanů za muslimy, hinduisty a miliony jiných lidí, kteří nesdílejí víru v Ježíše Krista.
Váš mnohaletý pobyt v Římě musel být v mnoha ohledech fascinující zkušenost. Zažil jste několik papežů, sledoval jste, jak se mění církev... Na co nejraději vzpomínáte?
Navždy mi zůstanou v paměti události kolem smrti a pohřbu Jana Pavla II. Gregoriánskou univerzitu také navštěvovala spousta statečných mužů a žen, na které nikdy nezapomenu. Po studiích v Římě se Patrick a Innocent vrátili do Rwandy a vedli centrum pro usmíření mezi kmenem Hutuů a Tutsiů. V první den genocidy v roce 1994 si pro ně přišli ozbrojenci a mačetami je ubili k smrti.
Když ukončila své tříleté studium na Gregoriánské univerzitě, připojila se sestra Luz Marina Valencia Treviño k pastoračnímu kolektivu v nesmírně chudé farnosti v mexickém Acapulcu. Jedna mocná rodina poslala čtyři muže s revolvery, aby vnikli do její chatrče. Zbili ji a znásilnili a pak ji střelili do břicha a nechali ji umírat v bolestech. Zemřela po sedmihodinovém utrpení, během něhož svým vrahům odpustila.
Jsem hrdý na to, že jsem mohl učit takové studenty.
Děkuji za rozhovor.
Milan Orálek je bohemista a překladatel. Aktuálně působí jako lektor češtiny na Hankuk University of Foreign Studies v Jižní Koreji.