Seznamka
Ilustrační foto - Účastnící synodu o rodině v Římě
Autor: Flickr.com / M. Mazur / Creative Commons
1. Kulturní kontext
Nedalo se přehlédnout, že se na biskupské synodě o rodině střetly dva myšlenkově odlišné světy. Fenomenologicky se jejich protichůdnost ukazuje v pojmové dvojici: otevřenost/uzavřenost. Církev už téměř dvě století řeší otázku vztahu k odkřesťanšťujícímu se Západu. Otevřete okna, hlásají progresisté a věří v masivní přísun čerstvého vzduchu; konzervativci v něm cítí síru. Kdo je rozsoudí? Nejspíš ten, kdo se vyzná v „chemickém“ složení toho luftu. Má se tedy Církev přizpůsobovat současné kultuře a mravní praxi Západu, nebo má trvat na svých věčných pravdách, ačkoli v zásadním ohledu odporují soudobé mentalitě a převládajícímu stylu života?
V konkrétní aplikaci na horká synodní témata můžeme otázku formulovat takto: Má sexuální revoluce, kterou tak velkolepě rozjel sekularizovaný Západ, rezonovat i v Církvi – třeba v podobě příslušných pastoračních změn? Dá se jen těžko uvěřit, že by mezi zmíněnou revolucí a synodní tematizací nebyla žádná spojitost. Proč zrovna teď, tj. v době, kdy si homo propaganda na Západě v ničem nezadá s tou komunistickou z padesátých let, vyzývají (hlavně západní) biskupové k pozitivnímu pohledu na homo soužití? Proč zrovna teď, tedy v době, kdy kulminuje oficializovaná sexualizace západních společností, pocítili tíž biskupové potřebu „zvýšeného milosrdenství“ ke katolíkům, žijícím v cizoložství?
2. Logický kontext
Náraz akomodační strategie otevřenosti na morální pravdy, jež spoluustavují katolickou identitu, je tentokrát čelní. Nedá se tlumit ani poukazem na milosrdenství či na Boha, který překvapuje, ani interpretací hříchu jako nedokonalého dobra. Podobné efektní argumenty „rovnou do mikrofonu“ se nezřídka obracejí proti svým autorům. Je absurdní stavět milosrdenství proti pravdě. Teoreticky to všichni zúčastnění uznají. V zápalu boje však mnozí podléhají pokušení pokleslé sentimentality a hrotí nejvyšší hodnoty života proti sobě. Boží myšlení neskonale převyšuje myšlení lidské. Ale zcela jistě ho nebude překvapovat vlastními rozpory, jimiž by obecně platné pravdy o dobrém životě vývojově překonávalo. Ani defekty osobního života (omyly a zlé činy) nemohou být rozumně chápány jako nedokonalé participace na svých opacích. Láska primárně nespočívá v zajišťování dobrého rozpoložení zde a nyní. Spíše v ní jde o to, pomáhat k šťastnému vyústění pozemského života. Změkčování norem, které tímto směrem ukazují, asi aktem takové lásky nebude.
Když se tedy v pilotním pracovním textu synody mluví kladně o homo-soužití, o přínosu homosexuálů…, pak v tom lze jen stěží rozpoznávat ducha evangelní lásky. Spíše jím vane duch západní homo propagandy, která pěkně po marxisticku dělá z privilegovaných homosexuálů nadřazenou rasu. Příkaz lásky k bližním se týká homosexuálů jakožto lidí; o tom nikdo rozumný nepochyboval. Pilotní text však jde dál: miluj homosexuály jakožto homosexuály. V logice takto chápané lásky implikuje láska k hříšníkovi lásku k hříchu. Rozlišování hříchu a hříšníka bylo v katolickém myšlení až do doby postmoderního humanismu samozřejmostí. Dnes se musí hlasitě připomínat, s obavou, jestli ho už vývoj humanity nepřekonal.
3. Etický kontext
No ovšem, to kouzelné, fascinující slůvko „vývoj“. Jak by mu mohlo uniknout etické myšlení, když idea neomezeného vývoje prosákla celou dnešní vzdělaností. Obecná morálka se v ní jeví jako fantom překonané metafyziky. Mravnost, spravedlnost, lidská práva se utvářejí v historickém procesu, poučuje s odkazem na téměř jednomyslný souhlas intelektuálů neomarxista Habermas.
Na jedné straně máme zdravý rozum, klasickou etiku a evangelia. Tady se shodně počítá s nepodmíněným přirozeným zákonem, který tvoří jedinou osnovu dobrého lidského života, nezávisí na lidské vůli, a platí pro konkrétní praxi všech lidí všech dob a kultur. V protějšku k této morálce s velkým M přichází novověká filosofie s pokrokovou koncepcí plurality rovnocenných, kulturně podmíněných morálek. Proč podmíněných? Protože jsou dány pouhým lidským ustanovením – nikoli lidskou přirozeností. Toto pojetí se stalo paradigmatem soudobé etiky.
Etika přirozeného zákona nebo etický relativismus? To je dilema otevřených teologů, kteří se svou strategií dostávají do svízelného postavení. Evangelium počítá s obecnou platností mravních norem, ale jejich filosofičtí učitelé skoncovali s představou nějakých nadčasových morálních obsahů. Co teď? Teologové by rádi oslovili moderního člověka, ale stanuli před aporií: sloučit pravdy víry s okouzlujícími pravdami (?) dneška.
Kardinál Kasper, lídr progresivního proudu na synodě, byl už před čtyřiceti lety fascinován ideou dějinnosti, když psal: „Co děje v dějinách … je vlastní ´přirozenost´samotných věcí. Neexistují žádné struktury metafyzických řádů, které by bylo možné vyabstrahovat z veškeré dějinné konkrétnosti.“ (Uvedení do víry, 138).
Podle tohoto hegeliánského axiomu chápe Kasper morálku přirozeného zákona, která je i morálkou Církve, jako abstraktní, v protějšku ke konkrétní zkušenosti hříchu. Vsadil přitom na koncept dějinnosti, kde konkrétní zkušenost je pohonem a abstraktní metafyzika brzdou. Proto nepřekvapuje, když Kasper: a/ při otázkách hříchu a obecných norem stáčí pozornost k subjektivnímu svědomí a mluví o hanebném odsuzování; b/ volí oblíbenou záměnu věrnosti zákonu s tvrdými postoji zákoníků. V druhém případě se nemusí zrovna jednat o sofisma, neboť právě v klimatu hypertrofované dějinnosti nachází tato konfuze ospravedlnění. V něm se totiž podstatně oslabuje ontologické postavení přirozeného zákona. Zdrojem i měřítkem mravní správnosti se tu stávají mravní praxe a konsenzus; to je ovšem eticky smrtící.
Kdosi vyjádřil logiku Kasperova vzývání konkrétnosti formulí: „Boží zákon nemá soudit hřích; hřích soudí Boží zákon“. Když se v etickém myšlení orientujeme podle diktátu doby či „znamení času“, pak se nebudeme chtít vázat na nějaké všelidské standardy. Budeme je vnímat jako pouze minulé, hodné překonávání. Tehdy už ale myslíme beznadějně relativisticky.
4. Vzdělanostní kontext
Je tvrdým faktem, že západní univerzity jsou přeplněny etickými relativisty. To není náhoda, nýbrž logické vyústění vlády principů novověké filosofie. Otevření teologové se tak ocitli v intelektuálně schizofrenním postavení. Představy o skutečnosti, které předpokládá křesťanská víra, a představy, které produkují autority novověkého myšlení, jsou totiž neslučitelné. Proporce mezi uplatňováním víry a špatné filosofie (míra nekonzistence) je sice individuální. Výsledkem je ale vždy rozkolísanost mezi dvěma protikladnými identitami: křesťanskou a soudobě filosofickou.
Intelektuální schizofrenie se u pokrokových teologů projevuje v reflexích přirozeného zákona. Jako věřící se k němu (aspoň někdy) hlásí. Když ho ale začnou vysvětlovat, dojdou obvykle k jeho popření. Najednou už není jednou provždy daný. Proč? Protože moderní vidění světa je až příliš dynamické. Pak také snaživě přikyvují, když se např. lidská práva stávají hříčkou rozmarů madam Clintonové.
5. Filosofický kontext
Na synodě se prakticky zhodnocoval spor filosofů o lidskou přirozenost. Ta je nezbytným předpokladem rozumného pojetí přirozeného mravního zákona, který je její součástí. Lidská přirozenost je souborem nutných a tedy i neměnných určení člověka. Proto se ani mravní zákon v dějinách nevyvíjí; zavazuje každého člověka.
Moderní filosofové odepisují mravní zákon, protože škrtají realitu, nebo aspoň poznatelnost lidské přirozenosti. Kdyby se ale odhodlali k sebereflexi, zjistili by, že ve svých výkladech operují obecninou člověka, pro jejíž obsah automaticky nárokují objektivní platnost. Tento obsah však vyjadřuje právě popíranou přirozenost a svědčí také o její poznatelnosti. Údajní velikáni kritického myšlení se tím triviálně vyvracejí. Teologové by se z toho mohli poučit, že ve filosofii novější směr nemusí hned znamenat lepší. Nominalistický základ relativizujícího myšlení byl vratký v antice i ve středověku a nestal se spolehlivým ani tím, že mu dnes padl za oběť kardinál Kasper.
6. Rozpaky
Závěrečný dokument sice přibrzdil vstřícnost pilotního textu k homosexuálům a rozvedeným, ale to byl jen první poločas. Ten druhý vyhlíží mnoho věřících s obavami. Papež se je snažil v závěrečné řeči uklidnit; poukazoval přitom na sebe jako na garanta. Dějiny nepamatují, že by papež vyhlašoval ex cathedra něco proti už známým Božím pravdám. Stejně tak ale nepamatují takovou masivní, institucionalizovanou invazi relativismu, jakou zažíváme v postmoderně.
Kasper nešetří optimismem. Bariéry nové pastorace homosexuálů a rozvedených prý byly prolomeny. Druhá strana nejásá. Zvláště když se mluví o možné čistce mezi konzervativními biskupy, která by změnila poměr sil. Není žádným tajemstvím, že papež obdivuje teologii W. Kaspera a respektuje jeho reformní názory. Chválil také otevřenou synodní diskusi. Týkal se ale spor toho, co lze v katolickém myšlení rozumně chápat jako problém. Problémem je jistě pastorace rozvedených a homosexuálů. Není jím však zákon o cizoložství. Kdyby se připustilo jeho zpochybnění, stala by se problémem sama diskuse.
Papež také mluví o pokušeních, která číhají na obě strany sporu. Trefně však vystihuje jen „humanitářství“ progresistů. Sentence o pokušeních tradicionalistů (tj. uzavírání se před Božím překvapením do litery, do jistoty toho, co známe či snaha přeměnit chléb na kámen a kamenovat hříšníky) už tak trefná není.
Pokušením by bylo, kdyby šlo o uzavřenost do jistot před novým poznáním nebo o případy neúnosných břemen. V daném sporu je ale ve hře mravní zákaz cizoložství. A ten není ani z kategorie Bohem ještě nezjevených pravd, ani z kategorie neúnosných břemen. Kdo tedy trvá na zákonu, není tím, kdo kamenuje hříšníky.
V dokumentu Instrumentum laboris se říká, že věřící už nerozumí přirozenému mravnímu zákonu; ten už je chápán jako překonané dědictví. Biologie prý zjistila nevědeckost přirozeného zákona a z kulturního hlediska prý nemůžeme považovat přirozený zákon za univerzální. Pokud jsou ale tato fakta brána jako směrodatná, pak Bůh chraň Církev před takovým diletantstvím. Recepce filosoficky primitivních dogmat materialistů a scientistů není ničím jiným. Ostatně jedinou alternativou k přirozenému zákonu je mravní relativismus, a taková otevřenost se rovná vítězství postmoderní kultury nad křesťanstvím.
Kasper by z diskuse nejraději vyloučil africké kardinály; zřejmě neznají Heideggera. Nabízí se přitom otázka, jestli by katolické myšlení přece jen nemělo dát přednost alianci víry, zdravého rozumu a filosofického realismu před sebevědomým blouděním s nominalistickou moderní filosofií. Podobná arogance kdysi dopadla na polského papeže. Podle „osvícených“ biskupů mu ujel vlak vývoje teologického myšlení. Možná už je ale čas, aby ten vlak plný učňů Hegela a Heideggera vyfičel do dějin křesťanského myšlení a zaujal tam zaslouženě místo pod heslem Nevídaná krize.
Články v rubrice Areopag vyjadřují osobní názory autora.
Jiří Fuchs je filosofem, šéfredaktorem revue Distance a lektorem filosofické školy Academia Bohemica.
