Seznamka
Ilustrační foto: třetí nejposvátnější místo islámu mešita Al-Aksá v Jeruzalémě
Autor: Pixabay.com
Nikdo nemůže nic namítnout proti tvrzení, že znepokojení radikálním islámem v souvislosti s děsivými akty terorismu obchází pro mnohé lidi jako „strašidlo“ určitě nejen západním světem. Není pochyb, že některé verze islámu obavy vyvolávají vskutku oprávněně, nicméně islám rozhodně není monolit. Registrujeme pestrou škálu jeho tvářností jak z hlediska tak říkajíc věroučného, tak z hlediska způsobu prožívání ze strany jeho vyznavačů. Hojné debaty, či spíše emotivní osobní externace, v nichž lidé neznalí věci hovoří o islámu jako o jediné entitě, musíme proto označit jako ne zcela smysluplné. Již z tohoto úvodu lze vytušit, že možnost reálného dialogu s určitými formami radikálního islámu jsou jakousi sebeklamnou pohádkou. Naproti tomu by ale bylo omylem smýšlet podobným způsobem o všech formách islámu, takže soudný člověk musí odmítnout i opačný názorový extrém, který celý islám chápe jako synonymum terorismu. Není však ani stínu pochyb o tom, že naše vlastní názorová orientace v této změti různých vyjádření vyžaduje seriózní studium. To je také důvod, proč jsem se rozhodl předložit tuto recenzi v nadpisu avizovaného díla.
Hned na počátku je třeba podotknout, že kniha, kterou se nyní budeme společně zabývat, se v naší zemi stala předmětem žaloby, a její čeští vydavatelé proto v následujících měsících budou nuceni hájit se před soudem. Publikace, která slouží k formaci těch, kdo hodlají i v našich zemích přilnout k Mohamedovu učení, je nejen zestručněným, ale v některých politických aspektech výrazně „změkčeným“ překladem anglické verze: Abu Ameenah Billa Philips, The fundamentals of Tawheed (Islamic Monotheism), 2. ed., International Islamic Publishing House: Riyadh Saudi Arabia 2005, 248 stran, ISBN 9960-9648-0-9 a 9960-850-99-4.
Recenzovaný svazek se řadí do sunitské tradice, což vyplývá z častých kritik šíʼitské verze islámu, konkrétně do salafické a wahabické myšlenkové linie, která se vyznačuje snahou o očistu islámu v duchu rigidního, v jistém slova smyslu jednoosobového monoteismu. Stojíme tudíž před verzí opravdu radikálního islámu.
Prvním přístupem ke každé knize je základní rozvržení jednotlivých kapitol. V úvodu nás ale autor vůbec neinformuje o uspořádání svého spisu. Po pravdě řečeno, ani mně se nepodařilo plně odhalit logiku řazení jednotlivých témat. Nezbývá nám než potupovat od jedné kapitoly k další, představit stručně její obsah a vyjádřit se k němu z hlediska křesťanské teologie.
Dlužno ještě podotknout, že výraz „Alláh“ rozhodně není v arabském světě tak jednoznačný, jak se mnozí domnívají, neboť arabští křesťané tímto jménem označují Trojjediného naší víry. Jestliže tedy na následujících řádcích používáme tohoto výrazu, pak musíme upřesnit, že se jedná o islámskou koncepci Boha.
Radikální jedinost, jednoosobovost Alláha
Jednoznačným východiskem celého díla je první kapitola (s. 15-27), v níž se objasňuje povaha „tauhídu“ – jedinečnosti Alláha, který je zásadně bez partnerů a společníků (s. 15). Tím se vylučuje jakákoli vztahovost v Bohu, čili odmítnutí čehokoli, co by mohlo souviset s trojičním obrazem Boha. Již v úvodu se výslovně konstatuje:
„… podle kritérií tradiční islámské víry v jediného Stvořitele je křesťanství ve skutečnosti klasifikováno jako polyteismus a judaismus je jemnou formou modlářství“ (s. 11).
Souhrnně je nutno konstatovat, že v celé knize je tento postoj konstantní. Nenajdeme zde byť jen nástin snahy o vnímání čehokoli, co by bylo pro muslima na křesťanství pozitivní. Hlavní odsouzení jsou namířena zejména proti katolické verzi křesťanství. Pokud bychom čekali, že o evangelické tvářnosti naší víry se autor vysloví vstřícněji, nic takového se v knize nenachází ani byť jen v náznaku.
Vraťme se ale k radikální jedinosti, jednoosobovosti Alláha, která by se mohla pro leckoho zdát velmi svůdná. Jak ale autor vysvětlí poměr mezi tímto Bohem a světem? Nebude pak Bůh plus svět složenou entitou, jejíž součástí bude takovýto Bůh? Jedinečnost, tedy nesloženost Boha totiž nemůže platit jen „ad intra“, ale také v jistém ohledu „ad extra“. Nebude tato složenost navenek ohrožovat Alláhovu transcendenci, na niž se klade tak velký důraz? Jak vysvětlit, že tento sám v sobě nevztahový Alláh navenek vstupuje do vztahů k lidem už tím, že se jim zjevuje ve svém slově a že naslouchá jejich modlitbám? Nepřidává mu tato vnější vztahovost to, co sám v sobě věčně nemá? Zároveň se odmítá jakákoli kategorie prostředníků mezi Alláhem a člověkem i pojem přímluvce u Boha (srov. s. 23).
Křesťanská teologie umí dané problémy řešit na základě trojičního obrazu Boha. Vztah Bůh Otec – svět je pouze stvořeným analogátem věčného vztahu Otec – Syn, darovanost stvořeného bytí má zase základ v osobě Ducha svatého, jenž je věčným, skutečně osobním Darem Otce Synovi a následně Syna Otci, Trojjediný je tudíž na světě opravdu nezávislý a není součástí vyššího složeného celku. Zároveň však je ve světě přítomen na způsob obrazu, který se ve stvoření odráží jakoby v zrcadle. Tato reálná přítomnost se nepříčí jeho transcendenci a „neobsaženosti“ světem. Boží nesloženost „ad intra“ rovněž není zpochybněna, neboť v každém vnitrobožském vztahu ustavujícím jednotlivé osoby se jedná vždy o jedno a totéž božství, ovšem pokaždé z jiného „hlediska“.
Dále si dovolím konstatovat, že popření kategorie společenství a alterity v božství se v recenzované knize projevuje absencí nejen pojmu, ale i tématu společenství věřících muslimů. Rizika, vyplývající z takovéto rigidní koncepce jednoosobového Vševládce, dokládá i následující výrok:
„Potřeba analytického přístupu k principu tauhídu vyvstala poté, co se islám rozšířil do Egypta, Byzantské říše, Persie a Indie a pohltil kultury tamních oblastí“ (s. 16).
Toto „pohlcení kultur“ jasně ukazuje na totalitní rizika dané koncepce Boha. Žádná inkulturace, úcta k alteritě, k tomu pozitivnímu v projevech lidského ducha, islamizace zkrátka a dobře znamená likvidaci místních a národních kultur.
Velmi zajímavé je, že i v této teologii najdeme stopu analogie jsoucna, a to když se hovoří o Alláhově hněvu, který nesmíme vnímat stejně jako hněv člověka (via negationis relativa – srov. s. 19). Zdá se ale, že wahabická teologie staví jednostranně na anlogii attributionis, přičemž zcela skartuje analogii proportionalitatis. [2] Alláh není v Koránu označován jako duch (s. 20), což souvisí s rezolutním odmítáním jakékoli formy antropomorfismu, antropopatismu a antropopsychismu. Jistěže to slouží k podtržení Boží transcendence, nehrozí ale pak, že takovýto od člověka a světa jednoznačně odlišný Alláh bude také Bohem nelidským? Netkví právě zde kořen pro křesťana děsivého protimluvu, projevujícího se v tom, že to, co je autenticky islámské, vůbec nemusí být lidské?
Pro křesťany ovšem platí, že to, co není autenticky lidské, nemůže být autenticky křesťanské ani autenticky náboženské. To je v posledním důsledku dáno vtělením, protože Ježíš Kristus je jakožto osoba plně Bohem (autentická náboženskost) i člověkem (autentická lidskost). Popření vtělení tedy rozhodně není pouze odmítnutím nějaké teologické teorie, která by neměla význam pro praxi!
Souvislost mezi koncepcí Boha a uspořádáním lidské společnosti
Nemilosrdná kritika šíʼítské verze islámu ukazuje na vyšší míru potenciality této verze Prorokova náboženství pro dialog s vědou, kulturou a snad i s křesťanstvím. Tvrdí se zde, že íránští imámové se těší „neomylnosti“ ve výkladu Koránu (s. 21), což strukturálně připomíná kategorii autentické interpretace zjevení, jíž se v katolicismu těší církev jako celek a kterou mají za úkol zviditelňovat a v dané historické situaci konkretizovat papež a kolegium biskupů. Na straně 26 jsou křesťané kritizováni za to, že zradili Ježíše, a pod vlivem Pavla z Tarsu udělali z Ježíše Boha, k němuž se modlí. Islám ve svém odmítavém přístupu k nám přejímá argumenty, které se objevují již dlouho v arsenálu nejrůznějších evropských i amerických kritiků naší víry. Jako modloslužba je označována také modlitba k Ježíšově Matce a svatým. Současně jsou kritizování šíʼité za jejich modlitby k muslimským svatým.
Opravdu děsivě působí následující výrok:
„Přijetí neislámských pravidel místo šaríʼi v muslimských zemích je aktem polyteismu (širk) a nevíry (kufr). Ti, kdo mají moc to změnit, musí tak učinit, zatímco ti, kdo tuto moc nemají, musejí veřejně vystupovat proti uplatňování světských zákonů a vyžadovat zavedení šaríʼi. A pokud ani to není možné, je nutno neislámské vlády upřímně nenávidět a pohrdat jimi k uspokojení Alláha a udržení víry v Jeho jedinečnost (tauhíd)“ (s. 27).
Obálka knihy Základy tauhídu
Autor: facebook.com
Pokud by tedy někdo tvrdil, že souvislost mezi koncepcí Boha a uspořádáním lidské společnosti jsou nesmysl a hloupost, nechť vezme vážně tento výrok a vysvětlí ho! Obraz striktně jednoosobového Pána světa v posledním důsledku přivádí lidskou mysl k totalitě a k opovržlivému, ba nenávistnému vnímání jakékoli alterity jak světské, tak náboženské. Naproti tomu trojiční koncepce Boha má obrovskou potencialitu pokud možno pozitivního a tolerantního vnímání alterity. To, že křesťané nebyli vždy schopni tuto potencialitu vnímat a převádět do svého jednání, určitě neznamená, že neexistuje.
Je projevem naší síly, když jsme s to povznést se nad ideologickou lekturu názorů těch ostatních a vnímat v jejich náboženském vyznání to pozitivní, jak o tom vydává skvostné svědectví slavný koncilní text Nostra aetate, čl. 3. Radikální islám tuto schopnost nemá, což je ve skutečnosti projev slabosti a strachu. Jestli naleznou odvahu k pravdivému vnímání křesťanů i méně radikální muslimové, toť otázka. Musíme v to však doufat a pomáhat jim v tom naším porozuměním, respektem a opodstatněnou vstřícností.
Druhá kapitola pojednává o polyteismu (s. 28-37). Opět se opakuje obvinění křesťanství z polyteismu, a to kvůli trojiční koncepci Boha (s. 29) a kvůli víře ve vtělení (s. 32). Autor se vůbec nenamáhá s představením pravé koncepce inkarnace, protože nekonečná odlišnost mezi božstvím a lidstvím je přece zásadní součástí chalcedonského dogmatu, podle něhož se nevtělilo božství, nýbrž osoba Slova, a to je opravdu podstatný rozdíl. Vtělení tudíž neruší Boží transcendenci!
Ani na ostatních náboženstvích není zhola nic pozitivního. Stojíme před tvrdě exkluzivistickou koncepcí teologie ostatních náboženství pod heslem: „Mimo islám není žádná spása“. Jestliže jsou ale ostatní náboženství vykreslována tímto způsobem, je od toho jen krůček k jejich likvidaci.
Na straně 31 je darwinismus prezentován jako synonymum ateismu, což je typické ideologické zjednodušení. Rovněž komunismus a marxistický socialismus jsou podle autora jednoznačnou formou ateismu (s. 32). Následují příklady polyteismu v islámu, jímž je dokonce i uctívání Proroka.
Třetí kapitola (s. 38-45) pojednává o Alláhově úmluvě s Adamem, a vypovídá proto nemálo o wahabické antropologii. Setkáváme se zde s vírou ve vzkříšení na konci časů, nicméně mezistav duše před tímto naplněním je vysvětlován v zásadě jako vzkříšení ve smrti, protože v onom intermediálním stavu neplatí měřítka našeho pozemského času (s. 38-39). Pozitivně musíme hodnotit jasné odmítnutí převtělování lidské duše do nových těl (s. 39). Následující výrok by určitě našel také určité paralely v dějinách křesťanského myšlení:
„Každá lidská bytost má ve své duši vtisknutou víru v Alláha a Alláh ukazuje každému modláři během jeho života znamení, že jeho modla není Alláh“ (s. 40).
Stojíme před míněním, které by odpovídalo ontologismu, podle něhož Bůh je to první, co lidská duše intuitivně poznává. Ačkoli toto přesvědčení se více či méně projevuje i u velkých mistrů křesťanského myšlení, není oficiálním přesvědčením církve jako celku.
Křesťanská teologie nemůže souhlasit s míněním, podle něhož duše existuje před vstupem do těla a že lidský plod je oduševněn až v pátém měsíci po početí (s. 41). Neotvírá se tu cesta k ospravedlňování umělého potratu až do pátého měsíce těhotenství?
Opět se vrací nárok na totální vládu nad společností:
„… pouze člověk, který žije vírou v Alláha, může soudit a vládnout zemi opravdu spravedlivě“ (s. 45).
Kapitoly 4-7 pojednávají o talismanech, věštění, astrologii a magii (s. 46-91). Opakuje se jednoznačné zavržení křesťanství, zejména katolicismu, kde se projevuje zobrazování Ježíše, jeho Matky, andělů a svatých (s. 47), což je hodnoceno jako modlářství. Tyto výtky by měly vést nejenom teology, ale také pastýře k hlubší reflexi teologie obrazu. Jistě, my křesťané neuctíváme vyobrazení, leč Vyobrazeného. Zároveň ale vyvstává otázka pravdivosti znázornění Nezobrazitelného, což souvisí s pravdivostí a závazností zjevení a jakéhokoli věroučného vyjádření. Není totální negace možnosti obrazu v zásadě projevem agnosticismu? Není-li možno žádné stvořené znázornění tajemství živého Boha, pak to klade velký otazník i za jakýmkoli pokus vyobrazit Nejvyššího slovy.
Stojíme-li před zcela nekompromisním odmítnutím všech zmíněných pověrečných praktik, jako je například magie, věštění a astrologie, pak tomu křesťan i judaista ve jménu prvního přikázání nemůže nepřitakat. Na straně 77 se hovoří o exorcismu ve světě islámu jako o něčem potřebném a správném. Hlavní prostředek osvobození je v islámu akt čisté víry v Alláha (širk).
O koncepci Boží transcendence
Osmá kapitola (s. 79-91) je opět velmi zajímavá z hlediska teologie v úzkém slova smyslu, protože se v ní pojednává o koncepci Boží transcendence. Alláh je prezentován jako radikálně oddělený od stvoření (s. 79). Hovoří se o určité dualitě Bůh – svět, což by v dějinách křesťanského myšlení nalezlo paralelu v polemice s monismem. Zároveň ale vyvstává palčivý problém Boha jako součásti vyššího složeného celku, o čemž jsme hovořili výše. Vyvstává nevyhnutelně další otázka, totiž zda tato radikalita oddělení Boha od světa neimplikuje téměř nemožnost pravdivého vypovídání o Něm, tedy agnosticismus,
Následně se odmítá Boží imanence ve světě, takže podle wahabického islámu nelze mluvit ani o Boží všudypřítomnosti, s čímž pak souvisí odmítnutí mystické zkušenosti Boha, která se projevuje v súfismu a v některých odnožích šíʼitské tvářnosti islámu (s. 80-82). Formulace, že Alláh sídlí nad nebesy (s. 87), není kosmologicky bez problémů, protože nahoře a dole jsou přece dány zemskou gravitací, a nikoli jednoznačným určením směru, kde máme hledat místo pro Boha! Alláh je tedy zcela nepodobný světu, zcela oddělený od světa, nicméně ve stvoření je přece nějak přítomný svým vševěděním a svou neomylnou mocí (s. 89).
Nepřípustným zjednodušením wahabických teologů je identifikace všudypřítomnosti Boží s panteismem. Křesťanská koncepce vnímá transcendenci jako nezávislost a svobodu Boha vůči světu, nicméně tato svoboda nevylučuje Boží přítomnost a působení ve stvoření. Pokud by Bůh do světa nemohl vstupovat, pak by ho svět ve skutečnosti vymezoval, což by bylo v rozporu s Boží svobodou a všemohoucností. Rozlišujeme přirozenou imanenci Boha ve světě, díky níž je všude, nicméně zásadně neobsaženě, a to na stupních stopy, obrazu a podoby. Nadpřirozená přítomnost Boha ve světě souvisí – jak již bylo poznamenáno – s jeho svobodou, v níž se pomyslně „sklání“ (condescendentia) ke tvorům, dává se jim poznat, zakoušet, zjevuje se jim, působí skrze ně. Žádná z těchto forem a stupňů Boží přítomnosti ve stvoření pochopitelně nezakládá v křesťanství kult klanění prokazovaný tvorům. Klaníme-li se Ježíši Kristu, pak nikoli kvůli jeho lidství, nýbrž výlučně kvůli jeho božské osobě, která je ovšem tajemně a neoddělitelně sjednocena s lidstvím. Právě vtělení je prazákladem všech ostatních forem přítomnosti a působnosti Boha ve stvoření, alespoň v christocentrické verzi křesťanské reflexe. Obvinění křesťanů z modloslužby proto neobstojí.
Devátá kapitola obsahuje výpovědi o patření na Alláha (s. 92-100). Na začátku této partie se odůvodňuje nutnost nadpřirozeného zjevení, která vyplývá z toho, že člověk nemá sílu porozumět Alláhovým přívlastkům (s. 92). Nedostávají se ale autoři do rozporu s předchozím tvrzením, podle něhož je člověku víra v Alláha vrozena (srov. s. 40)? Ač se islámský teolog snaží ze všech sil vyloučit jakoukoli paradoxalitu, přece před ní neunikne. Dosáhnout jednoznačného popisu bytí, světa a existence nemůže nezavánět neúctou k mystériu a neologizací. Muslimští teologové sice povýšeně kritizují paradox Boží trojjedinosti a holedbají se tím, že jejich koncepce neobsahuje protimluvy a paradoxy. Samo bytí je však nakonec dožene k tomu, že zřejmě nevědomky do paradoxu a určitého rozpornosti nemohou neupadat! Opět se kritizují křesťané, kteří zradili Ježíše a jeho učení.
Tvrzení, podle něhož žádný člověk v tomto životě nemůže spatřit Alláha, nebude křesťanskému ani judaistickému teologovi činit žádné potíže (s. 94). Alláh se dá po smrti spatřit jen věřícím muslimům, nemuslimové jsou ovšem z patření na Boha, a tudíž ze spásy naprosto vyloučeni (s. 98). Opět tak stojíme před dokladem exkluzivistické koncepce islámu, což bohužel neplatí pouze pro radikální wahabicky orientované muslimy a teology.
Desátá kapitola (s. 101-115) rozvíjí téma, které se již na předchozích stránkách nemohlo neobjevit, jedná se o radikální odmítnutí úcty ke svatým, protože je to prý v rozporu s tauhídem. Při následujícím tvrzení nám opět běhá mráz po zádech:
„Pouze tato zbožnost či bohabojnost pozvedá člověka z úrovně »myslícího zvířete« na úroveň místodržitele, správce planet“ (s. 103).
Křesťan, judaista, hinduista, buddhista, přesvědčený teoretický ateista, tedy jakýkoli nemuslim jsou pouze „myslícími zvířaty“, neboť člověkem v plném slova smyslu je pouze muslim.[5] To jsou holá fakta. Nyní nejde o rasu, barvu kůže, ale o náboženské odlišení lidí od jen „myslících zvířat“. Není od takovéhoto tvrzení vlastně už jenom krok k sebevražednému útoku za účelem likvidace nevěřících „myslících živočichů“ a nastolení totalitární vlády radikálního islámu? Zvířata přece lidé mohou zabíjet.
Dlužno upozornit, že opět stojíme před určitým protimluvem, neboť darwinismus je – jak jsme viděli výše – ne zcela spravedlivě identifikován s ateismem, a proto nemilosrdně zavrhován. Jenomže určité ateistické formy evoluční koncepce vzniku lidstva směřují k definování člověka jako pouze rozvinutějšího živočicha, tedy do jisté míry „myslícího zvířete“. Wahabická teologie tedy na jedné straně darwinismus ofrakuje a na druhé straně s ním podivuhodně souzní. Koneckonců, jak uvidíme níže, tam, kde se popírá přinejmenším přirozená přítomnost Boha v člověku, vytrácí se nejzazší opora pro lidskou důstojnost!
Na straně 108 je mysticismus označen jednoznačně jako hereze. Zároveň se ale tvrdí, že mnozí lidé vnímají ve víře Alláhovu přítomnost za všech okolností (s. 110), což však nesmí přinášet žádné inovace zákona šaríʼi. Z toho i z dalších výroků lze snadno vyvodit, že radikální islám je v zásadě nereformovatelný!
Dlužno podotknout, že autenticky křesťanská úcta ke svatým je zásadně teocentrická. Svatým se křesťané neklanějí, projevují totiž pouze úctu k Božímu působení v nich, k vyzařování Boží slávy z člověka. Modlitba ke svatým v posledním důsledku míří k Bohu, protože svatí jsou dokonale sjednocení s Boží vůlí. Modlitba ke svatým je také předjímkou společenství svatých, k němuž směřujeme, je rovněž dokladem tajuplné přítomnosti Kristova vítězství nad smrtí již v naší současné křesťanské existenci. Prosíme-li o jejich přímluvu, pak proto, že Hospodin rád jedná skrze své služebníky, jimž jako svým synům a dcerám dává účast na své péči o stvoření a lidi ve stavu putování. Nebeský Otec s oblibou rozdává dary skrze své přátele, neboť je důsledně svobodný od sebe a nechce si sebestředně uzurpovat své vlastní božství, což je projevem Dobra, které se rozdává. U jednoosobového Vladaře celého světa tuto svobodu od sebe není oč opřít.
Na straně 111 a dále se odmítá přítomnost Ducha svatého v lidském duchu. Alláh není duchem ani tělem, má jinou, vyšší a nám nepochopitelnou podobu (s. 113). Nic proti tomu, on je duchem jistě v jiném, vyšším smyslu nežli my tvorové (via negationis relativa, via eminentiae). My také tvrdíme, že Otec, Syn a Duch svatý jsou „neosobami“.
Aby se vyloučilo, že někdo by pojímal lidskou duši jako obdobu Božího ducha, wahabisté tvrdí, že lidskou duši vdechuje člověku Alláh nikoli přímo, nýbrž výlučně prostřednictvím anděla (s. 114). Nedostává se tu autor opět do rozporu se svými předchozími zásadami? Viděli jsme totiž, že radikálně vyloučil jakoukoli formu zprostředkování mezi Alláhem a člověkem? Dlužno podtrhnout, že zde se jedná o zcela zásadní záležitost, neboť ve hře je ontologická struktura lidské existence, z čehož by pak nutně vyplývalo zprostředkování anděla nejen v případě modlitby k Alláhovi vzestupně, ale také jeho zprostředkování sestupně v případě zjevení! Člověk by pak nebyl nikdy v kontaktu s Bohem, ale jenom s tvorem, což opět klade otazník za naši lidskou důstojnost.
Poslední, jedenáctá kapitola (s. 116-134) je věnována uctívání hrobů zesnulých, což je opět striktně odmítnuto jako modloslužba. Jedinou výjimkou je Prorokův hrob v mešitě v Medíně (s. 131). Co je ale důvodem této zvláštnosti? Jenom nepamětný zvyk? Nechť se na mne nikdo nezlobí, ale podle mne se jedná o další protimluv a nedůslednost.
Vzhledem k ontologistickým tendencím asi nikoho nepřekvapí, že wahabisticky orientovaný autor odmítá evoluční teorii vzniku náboženství a jednoznačně se kloní k degeneračnímu a regeneračnímu modelu dějin náboženství (s. 121-124). Tento názor se vyskytuje i v křesťanské teologii a určitě není důvod s ním nesouhlasit.
Neschopnost úcty k názorové a náboženské alteritě
Celkový závěr: Není naším úkolem posuzovat, nakolik je vydání této knihy v rozporu s právním systémem platným v České republice. Určité prvky islámské zbožnosti nám určitě nejsou zcela proti mysli: hluboká víra v Alláha a především úsilí o lásku k Němu, veliká vytrvalost a horlivost v modlitbě, snaha vyloučit důsledně z života věřícího jakýkoli náznak modloslužby, magie, věštění a astrologie. S tím nemůže mít křesťan problémy. Také nedualistická koncepce člověka, zamítání reinkarnace, víra ve vzkříšení těla, pozitivní hodnocení právoplatně udělovaného exorcismu, přesvědčení o stvořenosti světa, to všechno může představovat styčné body muslimské a křesťanské věrouky.
Základní odlišnost mezi tímto radikální jednoosobovým monoteismem a naší vírou v Trojjediného je inklinace radikálního islámu k totalitě, neschopnost úcty k názorové a náboženské alteritě, neochota vnímat to pozitivní na ostatních, z čehož vyplývá neschopnost k vedení upřímného dialogu s křesťany a judaisty.
Jestliže autor ostře kritizuje rozporuplnost trojičního obrazu Boha a vtělení, pak je třeba konstatovat, že on sám se poměrně často nevyhne logické rozporuplnosti. Sama povaha bytí tak potvrzuje nemožnost vypracování zcela neparadoxální ideologické koncepce naší lidské a obecně náboženské existence.
Lze předpokládat, že v šíʼitské verzi islámu a tam, kde se projevuje relativně větší otevřenost autentické duchovní zkušenosti, by se o určité potencialitě k dialogu dalo uvažovat. Záleží však na místních podmínkách a dějinách jednotlivých národních a lokálních islámských komunit.
Máme mít z tohoto islámu strach? Z bezpečnostního hlediska je ostražitost jistě plně na místě. Z hlediska síly ideálu a myšlení podle mého soudu k obavám není důvod, protože ten, kdo musí sám sebe utvrzovat ve vlastním přesvědčení za cenu překrucování pravdy, kdo není schopen vnímat na druhých nic pozitivního, ve skutečnosti projevuje svou slabost a strach. Totéž platí i o těch, kdo v náboženských záležitostech místo argumentace sahají po zbraních.
[1] Srov. V. Janouš, „Kniha u soudu. Fanatický brak? Muslimové tušili, že s knihou Základy tauhídu mohou být problémy. O tom, nakolik je nebezpečná, teď rozhodují znalci,“ Dnes, 25. 2. 2016, s. 4.
[2] „Skutečnost je však taková, že podobnost mezi Alláhovými přívlastky a přívlastky lidí je pouze v názvech, ale v podstatě a míře.“ s. 19.
