Proč spor o přirozenost není otázkou filozofické jemnocitnosti?

Michal Černý
Autor: Inforum.cz

Ještě jednou bych se rád vrátil k diskusi o neměnné přirozenosti. Nikoliv primárně jako k problému filozofickému, ale jako k prubířskému kameni žitého křesťanství. Jako k bodu, který před nás staví otázku, jakým způsobem žít a mluvit o svém křesťanství.

Kolegové David Černý a Petr Dvořák vypracovali poměrně pečlivé, dobře argumentované stanovisko k tomu, v čem a proč se mýlím, respektive v čem moje esej pro Christnet není dobrým filozofickým textem. Nesporně mají pravdu v tom, že esej není textem do filozofického časopisu, protože to formát eseje zde vůbec neumožňuje - stejně ale jako kázání v kostele - pro širokou veřejnost pečlivě definovat pojem přirozenosti.

To, co jsem svým textem sledoval, nebylo dát za pravdu jedné či druhé straně sporu, byť má pozice je zřejmá, ale ukázat, že bychom měli respektovat a reflektovat myšlenkové pozadí, se kterým autor pracuje a ve kterém hovoří. Jsem přitom přesvědčen, že tomu tak je, protože samotný pojem přirozenosti je v různých tradicích chápán odlišně a snadno se může stát, že vedeme spor o přirozenost, a myslíme dva nebo tři zcela neslučitelné (nebo jen volně související) pojmy.

Rád bych svoji odpověď rozdělil na dvě části s tím, že druhou považuji za důležitější. První je vlastní odpověď autorům na jejich připomínky, druhá je zamyšlení nad širšími dopady celé diskuse.

Odpovědi

Předně kolegové tvrdí, že objektivistickou a zkušenostně realistickou tradici zavádím svévolně a bez argumentů. To ale není pravda, neboť se v textu opírám o monografii George Lakoffa (Ženy, oheň a nebezpečné věci), kterou explicitně zmiňuji a jež s tímto dělením přichází a velice zevrubně jej zdůvodňuje. Z její pečlivější četby by bylo zřejmé, že pokud by se profesor Sousedík měl někam zařadit (a já toto zařazení činím na základě jeho polemiky), byla by to spíše tradice objektivistická, byť na jeho subjektivní preference by bylo třeba se zeptat ho osobně.

Druhým bodem, se kterým stále vidím jistou potíž, je způsob vymezení neměnnosti. Autoři si jsou vědomi klíčového problému své argumentace, totiž že předpokládá existenci okamžiku, kdy se z rodiny hominidů vymezí „člověk“. Problémem je, že tento okamžik se hledá velice obtížně – nemáme žádný jeden objekt, který má esenciální charakteristiky člověka a jehož rodiče je nemají. To, co prezentují, je dle mého filozofickou spekulací, která je ale obtížně udržitelná, neboť to, co označují za esenciální charakteristiky jsoucna, není snadné nějak jasně ohraničit.

Jedinou, mně známou cestou, je říci, že „člověk je jsoucnem, jež má duši“. To, co duši má, je člověk, co ji nemá, není. To je sice křesťansky správná a fakticky objektivně nezávadná teze, ale stojí mimo zcela jakoukoli vědeckou diskusi. Vymezuje člověka zcela nebiologicky a v minulosti přinesla nesmírně bolestivé zkušenosti, kdykoli se s ní pracovalo izolovaně. Otevírá totiž otázku, kdo je autoritou schopnou říci, že někdo duši má a druhý ji nemá.

S tím souvisí obecně problém identifikace druhů – na základě čeho od sebe odlišit jednotlivé druhy? Argumentace, tak jak ji nabídli Dvořák s Černým, je buď obecně platná, nebo neplatná vůbec. Jinými slovy – pokud padne pojem druh jako ostře ohraničený pojem, tak dle mého soudu celý argumentační řetěz končí. Například zebra – je jedním druhem (konkrétně je podrodem) s trsem esenciálních charakteristik. Jenže jak upozornil již v roce 1984 evoluční biolog Mayr (jehož sumaci přebírám z Lakoffa), biologické druhy se liší od klasických přirozených druhů mimo jiné tím, že:

• nemají homogenní vnitřní strukturu

• jsou definovány vztahem k jiným skupinám

• nejsou definovány jen s ohledem na vlastnosti jedinců (domnívám se, že tyto tři body by stačily k vyvrácení teze Dvořáka a Černého, jedinou možností, jak je zpochybnit, je říci, že se evoluční biologie mýlí v definici druhů, což je legitimní, ale problematické, anebo říci, že filozofický druh a biologický druh jsou dva zcela odlišné pojmy, což by mělo také důsledky, se kterými nevím, zda by mí oponenti souhlasili)

• nemají ostré hranice

• pojem druhu není v biologii tranzitivní

• je geograficky závislý

• neexistují pro jeho konstituci jasné podmínky

V biologii nalezneme například problém se zebrou – je zebra druhem? Zebra Grévyho a zebra horská sice spadají do stejné taxonomie zebry, pro laika dokonce vypadají poměrně podobně, ale podle kladistických kritérií jde o značně odlišné druhy. Přijmout klasickou teorii druhů na základě vnějších znaků jedné skupiny také není konzistentním řešením, navíc implikující popření evoluční biologie. (Do stejných problémů bychom se dostali, ale s mnoha dalšími biologickými druhy.)

Proč tolik času věnuji biologicky zaměřeným argumentům? Protože se domnívám, že filozofie si nemůže dovolit přehlížet vědecká fakta. Zde nevím, zda se s autory polemiky shodnu, či nikoliv, ale jsem přesvědčený, že rolí filozofie je reflexe fenoménů a problémů a jejich integrální součástí je i vědecká perspektiva.

Rád bych se vyjádřil ještě k jedné výtce – autoři mne obviňují (a zde částečně ovšem právem), že jsem objektivistickému paradigmatu přisoudil možnost jen malých změn. A přitom člověk – změní se z dítěte na dospělého či starce. Tyto změny se označují za akcidentální, případkové, a dle mého soudu jsou skutečně těmi povrchovými malými změnami, protože očekávají, že uvnitř jsoucna je již jistá potence se něčím takovým stát. Domnívám se, že to, co mění jedince, není jen jeho vnitřní potence, ale také prostředí, ve kterém se nachází. Vliv prostředí je pro to, kým se stáváme, velmi významný.

Mimochodem – je člověk stále člověkem, pokud má v sobě kardiostimulátor anebo třeba robotickou roku? Dle mého soudu ano, jakkoli k tomu žádnou potenci, vycházející z jeho „přirozenosti“ – biologické informace, mít nemohl. Oba biomedicínské prostředky současně silně ovlivňují to, jak se může takový člověk chovat, co může dělat, jak se učí, strukturuje svět kolem sebe. 

O co ve sporu jde?

To, o co v mém nesouhlasu s kolegy Dvořákem a Černým jde, je ale po mém soudu hlubší problém, který má obecně teologický ráz. Totiž – zde jsou články pravdy víry, lidově dogmata, psána jediným možným způsobem, nebo zda jejich forma, obsah a struktura odpovídají určitému kulturnímu klimatu (omlouvám se zde za formulační zjednodušení). Mé přesvědčení je takové, že stav filozofického a vědeckého poznání je vlastně nahodilým faktem. Koncilní otcové užívali pojmů a konstruktů, které jim byly dostupné. A to ze dvou důvodů – pravdy víry musely být formulovány pochopitelně a srozumitelně a současně, neměli k dispozici žádné jiné artikulační prostředky.

Pokud je smyslem učitelského úřadu církve vykládat víru tak, aby byla srozumitelná, musí využívat jazyk, prostředky a témata, kterou jsou v současné době pro věřící i nevěřící srozumitelná a pochopitelná. 

Církev musí používat jazyk, který je srozumitelný, ale jazyk nejsou jen atomické pojmy, to je celý systém myšlení. Pokud se dnes zeptáme věřících, co chápou pod pojmem osoby, přirozenosti a jaká je jejich trinitární teologie, nedozvíme se od většiny věřících nic. Pokud církev nedokáže Krista hlásat jazykem dostupným (a přitom jistě správným a přesným), ztrácí jeden ze základních pilířů své existence. Jsem přesvědčen, že křesťanství je náboženství inkuluturace, vrůstáním do různých kultur a společenství, kterým musí přizpůsobit svůj jazyk, důrazy, obrazy.

Absence možnosti opustit jazyk scholastický, tomistický, aristotelovský, analytický (anebo se k němu naopak u jiné cílové skupiny přiklonit) vede nejen k tomu, že nedochází ke kritické reflexi vlastní víry a křesťanství jako takového, ale ničí také spiritualitu. Předpoklad, že všichni věřící musí zastávat jednu filozofickou školu, vnímám jako nezdůvodnitelný, ahistorický a spirituálně teologicky obtížně přijatelný.

Jsem přesvědčený, že Ježíš hovořil v podobenstvích, aby mu učedníci porozuměli, aby mohli uvěřit. Jenže, v jakých podobenstvích hovoří Nicejský koncil? Co má společného s argumentační výstavbou konstitucí II. Vatikánského koncilu? Své sdělení adresuje již jiné společnosti, s jinými problémy, myšlenkovým prostředím a jiným jazykem. To není otázka neautentičnosti koncilu, ale naopak toho, že manifestuje církev jako živou komunitu ve světě.

Pokud jsme již u Písma dokázali v církvi brzy říci, že ho nelze vždy (dokonce často) číst doslovně a texty interpretujeme do jazyka a forem, které by pro původního čtenáře byly zcela nepřijatelné a nepochopitelné (například zprávu o stvoření očima moderní fyziky a biologie), proč bychom totéž nemohli činit u dogmatických výpovědí? Klíčové musí být jistě upřímné ptaní se po smyslu a významu, ale i po kontextech a souvislostech daného výroku. Jistě zde není nutné připomínat, že Credo v katolické liturgii původně přítomné nebylo a dostalo se do ní způsobem, který z hlediska své nahodilosti nemá zřejmě v dějinách liturgie obdoby.

Zde je podle mého soudu jádro celého sporu – jakou filozofii jazyka a hermeneutiky použijeme. Myslím, že směr, kterým jsem se vydal (a nejen já), je zcela přijatelný, protože umožňuje křesťanství promýšlet v kontextu dnešní doby a dává nám k dispozici jazyk, kterému budou druzí moci rozumět. Bez toho se stane církev „elitním klubem“, který – po mém soudu – nemá s církví ale mnoho společného. Tím nechci říci, že by takový proud neměl mít v církevním prostředí své místo, to jistě má, a troufnu si tvrdit, že podstatné, ale nemůže být proudem jediným a neměl by mít ambici jím být. 

Spor o neměnnou přirozenost tak pro mne osobně není sporem o toto samotné téma (jakkoli například v kognitivních vědách je stále velice významné, byť jinak uchopené), ale diskusí o tom, jakou tvář má mít církev a jaké jsou vhodné metody teologické práce. Nejde o jemnocitný filozofický problém, ale o samu podstatu toho, jak prožívat a reflektovat křesťanství. Myslím, že cesta plurality (která ale neznamená vzájemnou ignoranci) je něčím, s čím má církev dlouhou zkušenost a co může být cenné. Ta by ale nikdy neměla mít charakter osobních invektiv, ale spíše společného trpělivého jití po cestě.