Seznamka
Ilustrační foto
Autor: Unsplash.com / Grant Whitty / Creative commons
Tato studie je zkrácenou verzí textu jež vyšel v teologické revue Salve 2/2020. Celé číslo Salve věnované slavení neděle je možné zakoupit například na krystal.op.cz. Předplatit, nebo jinak podpořit revue je možné zde.
Nemoc covid-19 se začíná z Číny do Evropy dostávat počátkem března 2020. Jako obrana proti jejímu šíření jsou v České republice i v jiných zemích omezována velká shromáždění včetně bohoslužeb. Povolené počty klesají ze 100 osob na 15, až jsou zakázána jakákoli shromáždění a povolena zůstává pouze individuální duchovní péče.
Reakce zodpovědných osob v rámci katolické církve jsou napříč světem velmi obdobné. Nejdříve se mnozí faráři snaží uspokojit poptávku po bohoslužbách jejich zmnožením a zároveň dodržením povoleného počtu osob, posléze se přechází na „individuální duchovní péči“ a do virtuálního prostoru. Biskupové vydávají dispenze od nedělních bohoslužeb, doporučují sledovat mše přes internet nebo v televizi a zdůrazňují tzv. „duchovní přijímání“. Některé instituce vydávají podněty pro domácí bohoslužby.
Co však zůstane v obecném povědomí, budou nakonec zřejmě silná individuální gesta. Ať už obraz papeže Františka kráčejícího prázdným náměstím sv. Petra, který pozoruhodně odhalil velikost člověka navzdory jeho křehkosti, nebo dobrovolnická služba biskupa z Canterbury Justina Welbyho v londýnské nemocnici. Pozoruhodné gesto, které nedošlo tak velké mediální odezvy, ale zcela spadá do této kategorie silných symbolů, pak učinil westminsterský arcibiskup a kardinál Vincent Nichols, když se během obřadů Velkého pátku v místě, kde měl přijímat eucharistii, solidarizoval se všemi, kdo obřady sledovali prostřednictvím streamu, a přistoupil pouze k duchovnímu přijímání.
Je jistě povzbuzující vidět, že křesťané jsou stále ještě schopni velkých a autentických činů, ale domnívám se, že můžeme z pandemie „vytěžit“ ještě mnohem více. Na následujících stranách chci tedy nejen zhodnotit dobu již minulou, ale i ukázat, co si my všichni můžeme z koronakrize odnést za podněty pro současné a budoucí slavení neděle.
Křesťanství bez eucharistie (aneb festival náhradních řešení)
Zdá se, že život Ježíšových následovníků má od počátku jakoby dvě dimenze, dva rozměry. Prvním z nich je rozměr individuální, který můžeme vidět například za pavlovským en Christó – být v Kristu, nebo za individuálním povoláním Kristových učedníků. Tento rozměr můžeme spojit se křtem, ve kterém individuální rozhodnutí pro Krista vrcholí a z něhož pak čerpá. (Samozřejmě křest má i svou komunitní, ekleziální dimenzi, výše uvedené ztotožnění je spíše rámcové a symbolické.) Druhým rozměrem je rozměr kolektivní (komunitní), který můžeme vidět v životě apoštolů a učedníků, kteří se vždy pohybují ve společenství. Ve společenství – ať už jeruzalémské, korintské nebo efezské – ústí i Kristovo zmrtvýchvstání, seslání Ducha Svatého a jeho činnost v církvi. Tento kolektivní rozměr se vrcholně realizuje ve společném slavení eucharistie. (Ta je od počátku komunitní záležitostí a až v druhém plánu má svůj individuální rozměr.) Tuto dvojí podobu křesťanského života ostatně reflektuje i koncilní konstituce Sacrosanctum Concilium.[1]
Tato dichotomie je samozřejmě částečně falešná – individuální prožívání víry směřuje ke společnému slavení a čerpá z něj. Naopak kolektivní rozměr víry předpokládá její individuální prožívání a živí jej. Přesto je toto rozdělení vzhledem k našemu tématu terminologicky nosné.
Co se týká individuálního rozměru, pandemie se stala jednak jeho lakmusovým papírkem a jednak jeho katalyzátorem. V momentě, kdy byl zrušen „institucionální“ náboženský provoz, se ukázalo, zda je naše víra osobní, anebo spočívá pouze v navštěvování církevních shromáždění. Zároveň se doba pandemie mohla stát výzvou k prohloubení individuální dimenze víry, jak to vyjádřil například teolog a hildesheimský biskup Heiner Wilmer, když prohlásil: „Mše je velmi důležitá, ale nyní mluvte s Bohem!“ V jiném rozhovoru tento nedávno jmenovaný biskup řekl, že někteří věřící jsou fixování na mši, jako kdyby nic jiného neexistovalo, a upozornil na jiné možnosti setkání s Bohem (např. v Písmu nebo v bližních). Koronavirová krize tak ukázala, na čem (a za co) stojí křesťanství každého věřícího, a zároveň nabídla možnost více se věnovat a více rozvíjet zmíněný individuální rozměr víry.
Navzdory tomu je třeba říci, že křesťanství bez komunitního rozměru je defektní. Ba co víc, křesťanství bez eucharistie je defektní. Eucharistie spolu se křtem provází křesťanství od počátku a není jen variantní zaměnitelnou formou, ale podstatným obsahem. Vždyť je zřetelněji než jakákoli jiná svátost ustanovena samotným Ježíšem z Nazareta. Redukce křesťanství na individuální zbožnost tak jde proti smyslu Ježíšova odkazu.
Důležitou poznámkou je, že křesťané od počátku eucharistii slaví, nikoli pouze přijímají. Nelze se spokojit a ustavit jako normu pouhé přijímání Těla Páně. Jakékoli přijímání eucharistie mimo její společné slavení je zkrátka nouzový případ, se kterým se počítá např. pro situaci nemoci věřícího. Ostatně už v 70. letech se zvedly hlasy proti pravidelnému přijímání eucharistie při bohoslužbách slova[2], které např. v Německu vyústily v dokument tamější biskupské konference, jenž uvádí, že „spojování přijímání s bohoslužbou slova by nemělo být pravidelnou formou nedělní bohoslužby bez kněze“[3], a to mj. se zdůvodněním odkazujícím na celek eucharistie: „Její jednotlivé dimenze nelze libovolně od sebe odpojovat a proti sobě osamostatňovat.“[4] Tyto věty zde necituji jako polemiku proti bohoslužbám slova, ale jako podepření teze, že Ježíš ustanovil v první řadě slavení eucharistie, nikoli jen její pojídání.
Neděle bez eucharistie a základní orientující principy
Situace, do které byli křesťané uvrženi, tedy křesťanství bez eucharistie, byla často nazývána zcela ojedinělou, výjimečnou, mimořádnou atd. Což je samozřejmě zkratka, a to jak v pohledu do minulosti, tak v pohledu do přítomnosti i budoucnosti. Tématem spíše pro historiky by bylo vyhledat analogické momenty církevních dějin (např. interdikt nad Prahou v době husitství, křesťanství bez kněží a eucharistie v misiích atp.)[5], pro nás je zásadním tématem současnosti i budoucnosti situace křesťanství bez eucharistie v důsledku fyzické absence kněží. Tak jako se během koronavirové krize nemohla slavit eucharistie z důvodu bezpečnosti, nemůže se již nyní na řadě míst světa slavit z důvodu absence oprávněných předsedajících. Tuto situaci reflektuje dokument Direktář pro slavení neděle za nepřítomnosti kněze[6], který vydala Kongregace pro bohoslužbu již v roce 1988 (!). Od té doby se situace nezlepšila: Známou je krize v Amazonii, ale je třeba si přiznat, že i na našem území se nacházíme v situaci „za 5 minut 12“, neboť již nyní jsou některé diecéze zcela nebo téměř bez kandidátů kněžství (litoměřická diecéze, plzeňská diecéze) a jiné zažívají jejich výrazný úbytek. Reflexe, jak s touto situací naložit, je tedy nezbytná a koronavirová krize nám může pomoci tuto reflexi poněkud akcelerovat.
Na následujících stranách uvedu některé způsoby „řešení“ neděle bez eucharistie, které nabídla situace pandemie, a podrobím je teologické reflexi, a to i se zřetelem, že tato situace se brzy může stát normou.
Náhradní řešení a jejich relevance
Neděle bez eucharistie jako dlouhodobě nepřijatelné řešení
Křesťanství bez „lámání chleba“ je – jak jsem již naznačil výše – protimluv. Trvalé popření komunitního aspektu víry a stažení se do individuálního prožívání křesťanství je jeho nepochopením a deformací. A ačkoli katolická tradice zná například mnišství, ba dokonce poustevnictví, i tyto specifické cesty nejsou odmítavým stažením se do individuality, ale jen jiným způsobem toho, jak být živým údem společenství církve.[7]
Pakliže některý křesťan (a patrně jich nebude málo) nepotřebuje ke svému životu docházení na mši, je to možná alarmujícím znamením, že se spíše setkal s vyprázdněnou formou než se skutečným slavením eucharistie. (Tato vyprázdněná „eucharistie bez křesťanství“ bude pojednána v dalších částech textu.) I přes to je třeba trvat na tom, že stažení se do individuality není ježíšovské, vždyť sám náš Zakladatel žil obklopen lidmi, s nimiž stoloval a tvořil komunitu. A především sám slavení eucharistie ustanovil. Zrušení komunitního aspektu nebo smíření se s tím, že se na některých místech eucharistie neslaví, je nepřijatelné.
I ve zmíněném Direktáři pro slavení neděle za nepřítomnosti kněze se ostatně píše, že „nelze budovat křesťanskou obec, nemá-li kořen a osu ve slavení nejsvětější eucharistie“.[8]
Eucharistie online?
Problematika tzv. „online mší“, které byly často doporučovány a s jejichž nabídkou se „roztrhl pytel“, byla v teologických kruzích hojně reflektována. Teologická diskuse na toto téma je tak rozsáhlá, že by si zasloužila vlastní článek nebo spíše monografii. Představím zde alespoň ve stručnosti základní postoje. Velká část biskupů, jak jsem již uvedl, sledování mší přes internet nebo televizi doporučovala. Naopak podstatná část teologů[9] neskrývala své výhrady k tomuto snad až příliš jednoduchému řešení.
Arcibiskup Víctor Manuel Fernández z Argentiny píše, že „online mše je téměř protimluv. Mše potřebuje tělo, smyslovou blízkost, fyzickou přítomnost“. Teolog Thomas O’Loughlin svoje výhrady shrnuje do hesla: „Jsme celebranti, nikoli konzumenti!“ Stejný autor v jiném textu cynicky poznamenává, že když někteří velmi snadno a rychle odkazují věřící na mši online a „duchovní svaté příjímání“, mohli by věřící příště snadno a rychle navrhnout také „duchovní sbírku“. Pozornost upoutal článek afrického teologa Stana Chu Ilo, který vysvětluje, proč odmítl slavit mši online pro svou rodinu, která to od něj žádala. Autor odkazuje na dokument dnes již neexistující Papežské rady pro sdělovací prostředky Církev a internet z roku 2002, který odráží jeho přesvědčení. „Virtuální realita nemůže nahradit reálnou přítomnost Krista v eucharistii, svátostnou podstatu dalších svátostí ani podíl na náboženském životě uvnitř společenství lidí. Na internetu není možné přijímat svátosti ani náboženské zkušenosti, které lze díky Boží milosti prostřednictvím internetu prožít, nejsou dostatečné, jestliže jsou oddělené od vztahů se světem ostatních věřících,“ uvádí se v dokumentu z roku 2002 a Stan Chu Ilo k tomu dodává: „Tato slova také rezonují s africkým pojetím zprostředkování božského. Ten, kdo slaví, není jen duchovní divák. On nebo ona je aktivním účastníkem Boží oslavy v těle, duši, duchu a mysli.“ A ještě jedna věc je zajímavá: Africký teolog uvádí, že v náboženském prožívání a spiritualitě jeho domova je vnímána zprostředkující funkce kněze tak, že „kněz bez komunity je ztracen“.
Ozývají se však i podpůrné hlasy. Jeden z účastníků debaty o reflexi koronavirové krize v červnu 2020 v Dominikánské 8 Josef Prokeš uvedl, že vnímá televizní přenosy jako jakési „ikony“, tradičně ve východní spiritualitě nazývané „okny do nebe“, skrze které se např. starým lidem dostává skutečné a autentické duchovní zkušenosti. Někteří věřící si zase pochvalovali, že přenosy, během kterých mohli slyšet kázání někoho jiného než svých obvyklých a „oposlouchaných“ farářů, jim přinesly velký užitek a obohacení.
Otázka, kterou považuji za zásadní, však byla ponechána stranou. Totiž: Je sledování mše online nebo v televizi součástí individuálního, anebo komunitního rozměru naší víry? Je to společné slavení s vazbou „my–Bůh“, nebo je to účast spíše v rovině „já–Bůh“? Domnívám se, že jde častěji spíše o onen individuální akt. Záleží samozřejmě na vnitřním nastavení a přístupu toho či onoho sledujícího a nelze vyloučit, že někteří budou schopni vnímat sledování eucharistie online více komunitně. Zdánlivým detailem, který je ovšem důležitější, než se zdá, je to, zda jde o přenos slavení komunity (byť o několika osobách), nebo jen o přenos s jediným aktérem – knězem. Takovéto přenosy se dají jen těžko vnímat jako společné slavení a čelily oprávněné kritice, kterou dobře vystihla italská teoložka Simona Segoloni Ruta, jež svůj text nad tímto tématem příznačně pojmenovala „Bez kněží ne, bez lidu ano?“[10]. V tomto textu píše: „Měli bychom dobře vědět, že když slavíme eucharistii, tak především shromažďujeme lid. Utváří se shromáždění, které není nějak předem definované nebo vybrané, ale svolané Duchem Svatým: to je první ‚materie‘ potřebná k tomu, abychom pak mohli slavit. Svolaného lidu je zapotřebí dřív než chleba a vína a bez něj není eucharistie.“[11] A dále dodává: „Učiněná rozhodnutí, která ale naopak předpokládají slavení ‚bez lidu‘, nejen že protiřečí samotnému eucharistickému liturgickému aktu, ale rozdělují samotné církevní společenství: na jedné straně máme služebníky, kteří si najdou skupinku řeholníků nebo řeholnic nebo i nějakého laika, se kterými slaví, zatímco všichni ostatní jsou mimo. V podstatě se tak opakuje – i když to jistě není úmyslem nikoho z nás – to, co Pavel ohledně slavností, které místo uskutečňování Kristova gesta (společně jíst jediný chléb, abychom se stali jedním tělem), působily rozdělení (každý si bere vlastní jídlo, a druhý tak má hlad), odsuzoval ve svém prvním listu Korintským (11,17–34). Totéž se děje dnes: někteří slaví, jiní ne. Tím ale ze slavení nečiníme místo jediného těla, ale místo rozdělení.“[12]
V německém jazykovém prostředí pak byly tyto mše označovány jako „Geistermessen“ čili „mše duchů“ a byly podrobeny silné teologické kritice. „Zastoupení společenství každopádně nemůže věrohodně reprezentovat jen jediný člověk,“ píší k tomu liturgisté Albert Gerhards, Benedikt Kranemann a Stephan Winter.
Online mše je tak nutné vidět v kontextu a nelze říci jednoznačné „ano“ nebo „ne“. Jako nouzové řešení jsou legitimní tam, kde je vnímán kolektivní rozměr společného slavení. Rozhodně však nejde z této formy udělat normu a zdá se mi, že například domácí bohoslužba, o které pojednám níže, lépe realizuje komunitní aspekt křesťanské víry než společné sledování mše svaté, byť by byla přenášena z nejvelkolepější katedrály a její součástí by byla sebekvalitnější homilie.
Domácí bohoslužby – návrat ke kořenům
Je obecně známo a ostatně doloženo již v Novém zákoně, že prvotní církev se scházela a slavila „po domech“[13] (Sk 2,46; 1Kor 16,19; Kol 4,15 atp.). Domácí bohoslužba, kterou některá (nemnohá) biskupství také doporučovala, je tak svým způsobem návratem ke kořenům. V naší zemi je také určitým návratem k době totality, kdy se též často sloužilo po domech a kdy z takto utlačované církve vzešly výrazné osobnosti.
Pro domácí bohoslužbu je typické menší množství lidí, kteří se dobře znají, profánní prostředí, někdy přesah z účasti na liturgii do společného jídla. Zdá se však, že s takovouto formou slavení se většina katolických křesťanů za svůj život nesetkala. Bohoslužebná shromáždění se zvětšují (kvůli absenci kněží jsou rušeny mše v periferních kostelích a je nutné, aby jeden kněz mohl slavit eucharistii pro co nejvíce lidí), často jsou velmi anonymní[14] a situována do striktně sakrálních prostor. O étosu pohostinnosti a rodinnosti lze také mluvit jen v některých z katolických farností.
Paradoxně a překvapivě může být zásadním faktorem počet shromážděných lidí. Ten byl při domácích bohoslužbách logicky velmi redukován, ale také se měnil v některých fázích postupného zavádění protipandemických opatření a analogicky při jejich rozvolňování. Je podstatný rozdíl slavit eucharistii v malém společenství dobře známých lidí a přijít na mši, kde je například sto, dvě stě nebo i více osob, z nichž valnou část dotyčný nezná. Nezpochybňuji samozřejmě, že existují farnosti, kde se dotyční dobře znají a kde panuje tak rodinná atmosféra, že slavení má svým způsobem charakter rodinné bohoslužby i ve větším počtu osob.
František Kunetka, odkazující se na novozákoníka H.-J. Klaucka, se domnívá, že například komunita v Korintu začínala jako skupina 10–20 lidí, jež se postupně rozrostla na počet 200 osob, které se ovšem scházely zhruba v pěti domech čili jedno shromáždění mohlo mít 40–50 osob.[15] Dispozice tehdejších domů by odpovídala shromáždění o 30–50 osobách, a „dle ,Acta Saturnini‘ bylo v domě shromážděno 47 osob“.[16] Pro bohoslužbu upravený dům (domus ecclesiae) v Dura Europos, postavený kolem roku 230, mohl pojmout pro bohoslužbu 70 osob.[17] Údaj ze Sk 1,15 hovořící o 120 osobách je pak třeba brát jako krajní mez.[18] Jakkoli nechci popírat, snižovat a hanit celou následnou bohatou tradici a vývoj, je vlastně dost dobře možné, že improvizované domácí bohoslužby v malém počtu osob nám mohly mnohem lépe zprostředkovat prvokřesťanskou zkušenost než běžné nedělní farní mše.
Zprostředkování takové zkušenosti není samo o sobě cílem – inkulturace živé tradice je smysluplnější než návraty do jakéhokoli historického období –, přesto přiblížení se slavení eucharistie apoštolských a poapoštolských dob nám může přinést inspirativní „bohoslužebný étos“ těch generací, jež ještě znaly Ježíše, apoštoly či jejich žáky. Ne nadarmo si církev vždy prvokřesťanského dědictví tolik vážila.
Dovolte mi jednu osobní zkušenost. Měl jsem několik let možnost být účasten slavení eucharistie v malém počtu dobře známých osob, které eucharistii slavily v prostém prostoru kruhového typu. A až právě v tomto společenství jsem si uvědomil rozdíl mezi „jdu na mši“ a „jdeme společně slavit eucharistii“.[19] Takovéto bohoslužby také obvykle překonávají rozdíl mezi aktivním a pasivním přístupem. Mezi společným slavením a konzumováním. Větší rodinnost by mohla překonat mentalitu výroků, kdy například předsedající kněz řekne: „Jdu vám odsloužit mši svatou“, čímž odsuzuje k čistě pasivnímu postoji ty, kteří mají účast na jediném (!) Kristově kněžství „pouze“ na rovině „všeobecného kněžství“. Naopak slavení rodinnějšího typu mohou vést k tomu, že si každý účastník lépe uvědomí svůj podíl na celém dění. Německý teolog a starozákoník Egbert Ballhorn si při své reflexi zavřených kostelů povšiml, jak při každé mši netrpělivě čeká, až se budeme modlit. Často se – podle něj – spíše orace a přímluvy jen nahlas předčítají. A dále podotýká, že se nám stále nepodařilo vytvořit kulturu participativní bohoslužby. V každé formě slavení je liturgie více aktem „funkcionáře“ a méně Božího lidu. V domácí bohoslužbě toto – domnívám se – hrozí mnohem méně.
Zajímavým aspektem je také přesun bohoslužby ze striktně sakrálního prostoru do prostoru profánního. (Je třeba upozornit, že ani přesun církve z domů do bazilik po legalizaci křesťanství není přechodem z profánního k sakrálnímu, baziliky byly totiž původně zcela profánní shromaždiště.)[20] Už z evangelií lze vypozorovat, že náš Zakladatel měl v úmyslu překonat rozdělení mezi sakrálním a profánním.[21] Jako by jeho přítomnost neměla být omezena na posvátná místa a zprostředkování náboženskými profesionály, ale měla být „mezi vámi“ (Lk 17,21) a „v duchu a v pravdě“ (Jan 4,24). Ještě Dionýsios z Alexandrie († 256) měl podle církevního historika Eusebia říci, že „pro křesťany každé místo představuje chrám: pole, poušť, loď, hostinec, vězení“.[22] A tak slavení domácích bohoslužeb v obývacích pokojích nebo u jídelních stolů může současným katolickým křesťanům pomoci znovuobjevit Boží přítomnost v jejich bytech a kuchyních[23], vždyť ostatně tam stoloval s hříšníky i Ježíš[24] (Mk 2,15–17; Lk 19,1–10 atp.), vždyť z domácích jídelen a kuchyní se křesťanství rozšířilo do celého Středomoří a posléze do celého světa.[25]
Slavení domácích bohoslužeb se vzhledem k tomu, že nebylo z oficiálních církevních míst příliš protežováno a protože také ne všichni jsou pro něj disponováni (např. proto, že žijí sami), nesetkalo s nijak masovou odezvou. Avšak nezanedbatelné množství osob sdílelo překvapivě pozitivní ohlasy. Z vět jako „věřte mi, je neobvyklé slyšet svého [dospělého] syna číst evangelium při domácí bohoslužbě. Opět silný prožitek z domácí liturgie. Trochu závidím židovským bratřím a sestrám, že takovou domácí liturgii slaví týden co týden“, běhá mi mráz po zádech.
Někteří jiní účastníci takovýchto bohoslužeb zároveň vzdorovali idealizaci a upozorňovali, že v rodině s dospívajícími dětmi nebylo jednoduché je zapojit. Zde je třeba v duchu papeže Františka odmítnout postoj „všechno nebo nic“.
Zároveň takováto shromáždění o menším počtu osob implikují výrazně vyšší „zranitelnost“, neboť účastník takovéto bohoslužby tak trochu odhaluje svůj intimní vztah s Bohem svým blízkým lidem, a to skutečně natěsno. V době velmi pozraňovaných vztahů nelze toto vyžadovat po každém.
Teologická Revue Salve, číslo na téma Neděle 2/20
Autor: Salve
Nehledě na to, že v církvi musí být vždy přítomno místo pro zpovzdálí přihlížející Zachee, pro ty, kdo si zatím zachovávají odstup, pro ony „seekers“[26], kteří chtějí zůstat z jakéhokoli důvodu v bezpečí anonymity. Potřebu otevřenosti tohoto druhu dobře formuluje Tomáš Halík:
„Ano, Zacheové zpravidla […] zaujmou místo na okraji viditelné církve. Ale právě tento okraj je nejen pro Zachee, ale i pro církve nesmírně důležitý! Církev bez tohoto „okraje“ by totiž nebyla církví, nýbrž sektou. Jeden z podstatných rozdílů mezi církví a sektou je v tom, že sekta – a nikoliv církev – se omezuje na „tvrdé jádro“ naprosto identifikovaných členů, příp. vidí v tomto typu člověka ideál. Církve bývají starší, moudřejší, zkušenější a velkorysejší: vědí, že potřebují kromě „tvrdého jádra“, kostry, i poněkud elastičtější tělo (a že není na závadu, není-li toto tělo přehnanou dietou příliš podvyživené). Navíc v nich bývají lidé, kteří vědí, že pojem jádra a okraje může být v organismu, jako je církev, poněkud relativní; i zde může platit jakási analogie Kristova slova, že „poslední budou prvními“. […] Když pozoruji některé katolíky, jak by rádi zdisciplinovali pluralitu církve podle své, často velmi svérázné koncepce katolicismu, je mi smutno, že si tito „horlivci pro Hospodinův dům“ vůbec neuvědomují, že jsou vlastně nebezpečnými atentátníky, ohrožujícími jednu z nejvitálnějších funkcí církve, její katolicitu – všeobecnost.“[27]
Je pravdou, že možnost být na okraji církve, být (zatím) opatrným pozorovatelem, skýtají masové bohoslužby více než domácí společenství.
Přes to všechno nám tyto domácí bohoslužby mohou pomoci objevit pozapomenuté aspekty slavení eucharistie. Znovu tak můžeme mluvit o bohoslužbě v metaforách jako „lámání chleba“, „večeře Páně“ nebo třeba „rodinná oslava“,[28] které byly upozaděny ve prospěch termínů jako „nejsvětější oběť“ nebo „mše svatá“. A ačkoli tyto termíny mají svou teologickou relevanci, je třeba nezapomínat, že Vzkříšený se dává učedníkům poznávat při společném jídle (Lk 24,31; Jan 21,12).
Při pohledu do moderních dějin církve si navíc můžeme všimnout, že šlo o jeden z významných kořenů liturgické obnovy v katolické církvi 20. století. Ano, byly to de facto „domácí bohoslužby“ pod vedením Romana Guardiniho na hradě Rothenfels.
Zdá se tedy, že společné domácí bohoslužby by mohly být teologicky relevantní cestou, jak fungovat nejen v době koronaviru, ale i v době, kdy není tak vysoký počet kněží, aby mohli dojíždět v neděli do takovýchto malých komunit. Zvlášť když v současné době kněží spravují často velká území a pro členy těchto rodin by bylo obtížné se dopravit do vzdáleného místa, kde se slaví eucharistie.
Samozřejmě se nabízí otázka, proč by se takováto domácí rodinná bohoslužba, při které se sejde např. několik rodin a pár dalších známých, nemohla stát slavením eucharistie. I kdyby totiž někdo předem dojel pro „proměněnou“ eucharistii, je třeba mít na paměti, že eucharistie se v první řadě slaví a její přijímání se má odehrávat uprostřed této slavnosti. Je tedy otázkou, proč by někdo z takovýchto komunit nemohl být pověřen eucharistii předsedat.[29] Jinak se totiž zdá, že církev, která vyžaduje a silně akcentuje nedělní slavení eucharistie, sama tomuto slavení zabraňuje.[30]
Tyto úvahy by však vyžadovaly delší promýšlení, které dalece přesahuje možnosti tohoto textu. Takovéto změny by se totiž výrazně dotkly současného pojetí svátosti svěcení. Vzhledem k počtu kněží v Evropě i v jiných částech světa je nicméně nutné nebát se o takovýchto otázkách přemýšlet.[31]
Mimobohoslužebné slavení neděle
Při zrušení nedělních bohoslužeb také mohly vystoupit do popředí mimoliturgické aspekty slavení dne Kristova vzkříšení. Vždyť přirozená lidská radost je i radostí Toho, který přišel, abychom měli život a měli jsme ho v plnosti (Jan 10,10). Hospodin sám také ustanovil šabat – den odpočinku – jako určitý vrchol stvoření[32] a Ten, skrze něhož všechno je stvořeno, jasně prohlásil, že „sobota je pro člověka“ (Mk 2,27).
To, že slavení neděle nemá být omezeno na pouhou účast na bohoslužbě, je ostatně zmiňováno jak Katechismem katolické církve[33], tak i Kompendiem sociální nauky církve.[34] Katechismus (citovaný i Kompendiem) uvádí, že věřící se v neděli „mají zdržovat těch prací nebo činností, které jsou na překážku bohopoctě a radosti, jež je vlastní dnu Páně, a zabraňují konání milosrdných skutků a nezbytnému uvolnění mysli i těla.“[35] Dále dodává, že „křesťanská zbožnost zasvěcuje tradičně neděli dobrým skutkům a pokorným službám, které potřebují nemocní, zesláblí, staří. Křesťané mají světit neděli také tím, že věnují čas a pozornost své rodině a příbuzným, což tolik nemohou v ostatních dnech v týdnu. Neděle je vhodná doba pro zamyšlení, mlčení, studium a rozjímání prospívající růstu vnitřního a křesťanského života.“[36] V Kompendiu se uvádí, že „den Páně je třeba pokaždé prožívat jako den osvobození“[37] a s odkazem na encykliku Jana Pavla II. Dies Domini uvádí, že „je to den, v němž se předjímá definitivní pascha nebeské slávy“.[38]
Nebohoslužebné slavení neděle zmiňuje i nedávná postsynodní apoštolská exhortace Querida Amazonia papeže Františka, ve které se píše: „V neděli ,křesťanská spiritualita integruje hodnotu odpočinku a slavení. Lidská bytost má sklon považovat kontemplativní odpočinek za něco jalového a neužitečného a zapomíná, že tak obírá konané dílo o to nejdůležitější – o jeho smysl. Jsme povoláni k tomu, abychom do svého konání začleňovali receptivní a nezištný aspekt.‘ (Laudato si’, č. 237) Původní národy znají tuto nezištnost a zdravé kontemplativní nicnedělání. Slavení naší nedělní liturgie by mělo pomoci prožít tuto zkušenost, toto setkání se světlem Slova a Eucharistie, které osvěcuje naše konkrétní životy.“[39]
Samozřejmě všechny výše zmíněné texty počítají se slavením eucharistie jako zdrojem a vrcholem slavení dne Páně. Nicméně jejich silný akcent na další způsoby jeho prožívání mohla celá řada věřících uvést do praxe právě během pandemie. Oslava dne Páně skutkem milosrdenství, časem s rodinou nebo zmíněným „zdravým kontemplativním nicneděláním“ by však neměla zůstat jen nouzovou náhražkou v době bez liturgie, ale měla by se stát samozřejmou součástí křesťanské neděle.
Pokud totiž chceme trvat na vyzdvižení neděle a pokud toto má být živou tradicí, je třeba, aby se to, co čerpáme z nedělní bohoslužby, přelilo i do celého dne, který by se skutečně stal celý oslavou života a vzkříšení.
Možným klíčem je starobylý hymnus, který je tradičně zpíván při obřadech Zeleného čtvrtku, s refrénem: „Kde je opravdová láska, tam přebývá Bůh.“ S touto opravdovou láskou se setkáváme nejen při slavení eucharistie, ale také když ji projevujeme chudým a když ji s vděčností přijímáme, a to třeba i během odpočinku, sami si vědomi své chudoby.
Dispenze, zmnožování mší a „křesťanství povinnosti“
Zajímavým fenoménem, který by neměl zůstat bez reflexe, je četnost zmínek o tom, že katolíci jsou v situaci zavřených kostelů dispenzováni od účasti na nedělní mši, které se objevovaly v prohlášeních biskupů téměř po celém světě (zvláště však v našem prostoru středovýchodní Evropy).[40] Je pochopitelné, že biskupové chtěli zřejmě uklidnit svědomí poněkud úzkostnějších katolíků, ale zároveň toto pojetí implikuje některé podivné obrazy křesťanství. Jako kdyby nebylo zřejmé, že povinnost, kterou nelze splnit, nezavazuje, jako kdyby pravidlo a povinnost byly nad životem, jako kdyby katolický křesťan potřeboval na vše dispenz od svých biskupů a jeho vydání či nevydání by rozhodovalo o spáchání hříšného skutku.
Tato biskupská prohlášení, vydávaná zejména na začátku pandemie, řešila často zejména zproštění povinnosti, nikoli hledání nových cest, často pojímala věci primárně schématem plnění/neplnění povinnosti, a nikoli povzbuzení.
Přitom již Joseph Ratzinger ve svém Úvodu do křesťanství v roce 1968 velmi výstižně píše:
„Rovněž ten, kdo si chce vypočítat, kde končí jeho povinnost a kde si lze pomocí „opus superogatorium“ (skutku nad rámec povinnosti) získat nadměrné zásluhy, není křesťan, ale farizeus. Být křesťan neznamená plnit určité povinné penzum, a pokud chci být obzvláště dokonalý, pak i jako pojistku dokonce hranici povinnosti překračovat. Křesťan je spíše ten, kdo ví, že tak jako tak žije v každém případě nejprve z obdarování a že všechna spravedlnost může spočívat pouze v tom, že se sám stane dárcem podobným žebrákovi, který to, co přijal, z vděčnosti velkoryse dává dál. Kdo však je úzkoprse spravedlivý, kdo pouze kalkuluje „má dáti – dal“ a domnívá se, že si sám může opatřit čistý štít a vnitřně sám sebe zcela utvářet, ten je nespravedlivý.“[41]
Schéma „má dáti – dal“ se odráželo také v reakci části kléru. Totiž ve zmnožování mší, které bylo považováno za řešení během situace, kdy bylo povoleno se scházet v malých skupinách. Na jednu stranu je chvályhodné, že se kněží snažili umožnit slavení eucharistie, z jiného úhlu pohledu je však otázkou, zda v některých případech nešlo spíše o snahu vnitřně motivovanou právě „křesťanstvím povinnosti“ a snahou udržet „status quo“ místo hledání nových cest. Pokud takovéto zmnožování mší bylo jedinou reakcí, vyvolává určitý ambivalentní pocit, určité podezření z „fixace na kostel“.[42]
Nahlížení slavení neděle a eucharistie prizmatem povinnosti a schématu „má dáti – dal“ je míjením podstaty křesťanství, jak ostatně uvádí např. výše citovaný text J. Ratzingera. Zdá se mi tedy, že mluvit o slavení eucharistie pouze jako o „nedělní povinnosti“ je stejně podivné jako mluvit o sexu – aktu vzájemného darování v lásce[43] – jen jako o „manželské povinnosti“. Budu nyní chvíli pokračovat v tomto z určitého pohledu velmi nosném přirovnání (ačkoli také nebezpečném, protože s jakoukoli potenciální sakralizací sexu, je třeba zacházet velmi opatrně). Analogicky totiž jistě i mnozí lidé žijící ve vztahu, ve kterém na nějakou dobu není možné z vnějších důvodů souložit, potvrdí, že s touto nemožností vztah nepadá, naopak tato situace může být podnětem vztah nově uchopit a prohloubit jeho ostatní dimenze.
Ostatně kdo jiný než katolíci, jejichž část v posledních staletích udělala mnohé pro tabuizaci sexuality a vyvýšení sexuální abstinence a tzv. čistoty, by měl být schopen žít vztah, ve kterém něco podstatného chybí, a mít schopnost najít hlubší prožívání, prožívání schopné čekat, prožívání schopné hledat vždy nové cesty něhy?
Možná právě zrušení současného konceptu „nedělní povinnosti“ bude jedním z plodů koronavirové krize. Německý teolog Dominik Blum položil otázku, zda jazyk „povinnosti“, „selhání“ a „hříchu“ je po koronavirové krizi stále ještě relevantní a zda takový jazyk vůbec patří do kontextu „přátelství s Ježíšem“. Zároveň mu přijde tragikomické, že biskupové dispenzovali věřící od jejich nedělní povinnosti, kterou ovšem stejně 90 % z nich už dávno neplní. Podobně se vyjádřil i arcibiskup za La Plata a poradce papeže Františka Víctor Manuel Fernández, podle kterého „nedělní povinnost není něčím esenciálním, ale je něčím, co klidně může padnout.”[44]
Eucharistie bez křesťanství aneb pozapomenuté aspekty vlastní tradice
Při reflexi vztahu slavení neděle a koronavirové krize (například během diskusního večera 16. června v Dominikánské 8) zazněly i hlasy, že některým katolíkům eucharistická pauza vlastně nevadila, že jim neúčast na mši svaté až překvapivě nechyběla, případně že jejich domácí bohoslužby jim odkryly některé aspekty, které jim při běžné nedělní bohoslužbě nyní chybí. Takováto slova musejí vést nutně k otázce, zda naše běžná mše svatá není „eucharistií bez křesťanství“. Snad není, ale zároveň je třeba připustit, že některé aspekty z bohaté tradice církve jsme možná během staletí pozapomněli a možná právě koronavirová krize nám je může pomoci znovuobjevit.
Eucharistie jako rodinná oslava
Židovství Ježíšovy doby a jeho bohoslužba, jeho komunitní rozměr, měl trojí „locus“, trojí místo, kde se odehrával. Prvním místem slavení byla rodina (dům), kterou samozřejmě není možné vnímat jako dnešní „nukleární rodinu“, ale je třeba ji vidět jako širší společenství.[45] Druhým místem slavení, které se rozvíjí po pádu prvního chrámu, je synagoga a třetím místem slavení je Jeruzalémský chrám.[46] Všechna tato tři místa jsou také explicitně zmíněna v evangeliích, na všech se Ježíš se svými učedníky podílí[47] – Ježíš přichází do rodin (např. Mk 1,29–31), Ježíš promlouvá v synagoze (např. Lk 4,15–28), Ježíš přijíždí do Jeruzaléma a mluví o chrámu jako o domu modlitby pro všechny národy (Mk 11,17).
Rané křesťanství, které je pestrým, a nikoli homogenním fenoménem, čehož si musíme být vědomi, se svým komunitním životem toto schéma nakonec nepřebírá. Otázka, nakolik za to mohou vnější faktory (vylučování křesťanů z chrámu a ze synagog, nemožnost veřejně působit, menšinovost a nedostatečný kapitál pro stavbu vlastních prostor) a nakolik šlo o proměnu danou vnitřním étosem křesťanství, zůstává otevřená.[48] Faktem ovšem je, že křesťané prvních staletí slaví „po domech“, a toto slavení vykazuje kontinuitu s rodinnými židovskými modlitbami a částečně se synagogální bohoslužbou. Vše přehledně shrnuje František Kunetka:
„Po velikonočních událostech vytvářejí učedníci charismatické hnutí (srov. Sk 2) uvnitř židovství. Z počátku se stále pohybují v rámci chrámové a synagogální bohoslužby, vytvářejí si však postupně prostor k prožívání identity učedníků ve vlastních společenstvích. K těmto specifickým „křesťanským“ projevům patřil právě dům. To platilo především pro křesťany z pohanství. Synagogální naukový prvek (četba a výklad Písma) byl zde bez problému přijat z tradic řeckého symposia a integrován do domácí liturgie.“[49]
Po legalizaci křesťanství za císaře Konstantina[50] se postupně objevují vlastní sakrální prostory – baziliky, které vykazují rysy synagog. Jde o prostor vyhrazený ke společné modlitbě obce věřících a pro tuto příležitost posléze vytržený z profánního užívání.[51]
Postupem času vznikají v křesťanství i prostory odkazující na archetyp Jeruzalémského chrámu, místa masového kultu a zvláštní posvátnosti. Jsou to velkolepé biskupské katedrály, četná poutní místa a „centra křesťanství“ jako Jeruzalém nebo Řím.
Bohoslužba soudobého křesťanství se odehrává zejména v typech „synagoga“ – tj. farní kostel a „chrám“ – tj. poutní místa a jiné formy masového křesťanství. Místo, ze kterého křesťanství vzešlo a jež i v židovství hrálo velkou roli, tedy rodina, rodinný dům, zůstává opomenuto. Možná právě to nám koronavirová krize zřetelně nasvítila. Zároveň ukázala, že jak locus „synagogy“, tak locus „chrámu“ má s naprostou samozřejmostí svůj střed ve slavení eucharistie. Locus „rodiny“ (ve smyslu rodinného společenství, domu) tuto možnost de facto nemá.
Po domech i v bazilikách: pluralita slavení eucharistie
Již jsem v tomto textu upozornil na to, že v církvi musí být prostor pro „seekers“ (hledající) i „dwellers“ (zabydlené), jak to ostatně ve svém článku v magazínu Christnet zmínil i Martin Staněk, a zároveň, že zkušenost slavení v menším kruhu může být oním pozapomenutým aspektem, který nám koronavirová krize může pomoci objevit. Je tedy otázka, jak tuto zkušenost integrovat, jaký model by mohlo slavení neděle mít. Při tomto hledání je třeba mít na mysli, že křesťanská bohoslužba nikdy nebyla homogenní. Pluralita ritů vždy existovala a i nyní je v církvi přítomná. Máme zde katolíky slavící východní obřad (a to ještě v mnoha různých ritech), máme zde katolíky slavící podle „standardního“ římského misálu, máme zde katolíky, kteří považují za cestu – a církev jim to umožňuje – slavit podle předkoncilního misálu z roku 1962. Navíc i v rámci stejného ritu existují různé způsoby slavení. Jiné akcenty a způsoby nese liturgie v katedrále sv. Víta v Praze, jiné ve venkovské kapličce, jiné akcenty má liturgie v Africe a jiné v Německu. Tato rozmanitost je v křesťanství od počátku a je potřeba ji nepřehlížet, ale využít této potenciality jako daru. Křesťanství může integrovat slavení po domech i v bazilikách. Vždyť jednota v různosti, to je přece pravá katolicita!
Je tedy možné, že v budoucím křesťanství se znovuobjeví locus rodiny, domu, menšího společenství, kde by se slavila eucharistie „po domech“ (což nemusí znamenat jen místo, ale též určitý étos), který bude střídán slavením ve větších společenstvích, která mohou v některých aspektech lépe hlásat evangelium, být více otevřená společnosti.
Specifický jednodušší ritus byl ostatně navržen již na II. vatikánském koncilu, kde vystoupil – jak uvádí Adolf Adam – biskup Wilhelm Duschak „s odvážným návrhem, aby vedle současné podoby mše byla vypracována ještě nová, jednodušší, postavená na duchu Nového zákona a aby obě formy existovaly vedle sebe.“ Adolf Adam dále uvádí, že tomuto návrhu „přitakal hluboce pohnutý Romano Guardini a s ohledem na své již dlouho pěstované představy odtušil: ,To by bylo ono.‘“[52]
Takovýto jednodušší model byl posléze vypracován německou biskupskou konferencí v roce 1970 jako směrnice pro „mše malých společenství“. Dovolím si zde delší citát z Liturgiky Adolfa Adama, který danou problematiku dobře shrnuje:
U těchto malých společenství se může jednat o nejrůznější skupiny: rodinné a sousedské kroužky, apoštolátní a mládežnické skupiny, účastníky a hosty různých seminářů a exercicií, svateb a výročí, stejně jako smutečních slavností, dále o školní třídy a nakonec také malé skupiny shromážděné okolo nemocného. Při takových mších, kterým se říká také skupinové nebo domovní či domácí, je třeba dodržovat obvyklou (farní) strukturu mše. Rovněž je třeba se starat o to, aby nevedly k odloučení od ostatní obce věřících, nýbrž naopak k ulehčení přístupu k ní. „Protože lze při mši v malém kruhu bezprostředně zakusit základní strukturu eucharistické slavnosti, může z toho vzejít hlubší pochopení mše ve větším rámci, např. při nedělní bohoslužbě. Určitá anonymita, která asi provází početnější shromáždění, může být pak pociťována méně tíživě. Mše v malém kruhu může pak být také i pomocí, aby se jednotlivec snáze zapojil do života většího společenství.“[53]
Adam dále uvádí, že „namísto homilie může být duchovní rozhovor. Před aklamací ‚Vzdávejme díky…‘ na začátku eucharistické modlitby mohou účastníci pronést také aktuální motiv díkůčinění, při farních mších to někde přísluší výlučně knězi.“[54] Tyto směrnice už před 50 lety přijaly všechny biskupské konference v německy mluvících zemích (kromě Švýcarska, které v roce 1971 vydalo vlastní pokyny).[55] I přesto se zdá, že se praxe mší v malých společenstvích jako rovnocenných pandánů velkých farních bohoslužeb, se všemi výše zmíněnými přednostmi, alespoň v České republice, zatím neprosadila.
Je třeba dodat, že potenciální zavedení takovéhoto ritu „domácích bohoslužeb“ není samospasitelné. Strukturální změny nepomohou, pokud jim nebude předcházet změna mentality, pokud se bohoslužba nezačne vnímat jako jedno společné slavení a nikoli jako privilegovaný úkol předsedajícího. Navíc pouhá změna formy bez změny mentality by mohla vést jen k další formě elitářství nebo klerikalismu.
Ostatně model velkých bohoslužeb doplněných domácím slavením není nějakým „progresivismem“. Je možné, že už v novozákonní korintské církevní obci existovaly dva typy shromáždění – jednak shromáždění po jednotlivých „domech“ (Hausgemeinden), jednak shromáždění „celé církve“ (Ortsgemeinde).[56] I v Římě, v době, kdy docházelo k postupné legalizaci křesťanství, fungovaly paralelně jednotlivé „domy“ a zároveň už existovaly i velké baziliky.[57] Také soudobý model diecéze – farnost – má v sobě tutéž vnitřní logiku. Katedrála a biskup, kolem kterého je shromážděna celá místní církev, a pak menší celky (farnosti), jež mají plnit funkci menšího rodinného společenství. Zdá se však, že některé farnosti jsou jen svátostným servisem nebo jsou zkrátka příliš rozsáhlé, než aby se v nich slavila eucharistie skutečně jako rodinná oslava. Těžko si totiž představit rodinnou oslavu, kde chtě nechtě většinu z osazenstva neznáte. Stejný problém je pak rozsáhlost diecézí, kdy není možné shromáždit se jako celá církev v hlavním kostele diecéze a kdy věřící často k biskupovi postrádají jakýkoli osobní vztah a nemají ani šanci ho zažít, protože jeho diecéze je zkrátka příliš velká.[58]
Zajímavostí je, že podobný model volí některá nově vzniklá protestantská společenství. Například charizmatická církev Křesťanská společenství, jejíž původ sahá do 90. let, má v Praze osm menších komunit, které se scházejí každou neděli, a zároveň má vždy první neděli celopražské shromáždění, na kterém se všechny tyto komunity sejdou společně. Paradoxně tedy tato nová církev žije schématem farní kostel – katedrála.
Dalším možným řešením je pak pojetí, které se v katolickém diskurzu občas objevuje, a to pojetí nazývající farnost „komunitou komunit“.[59] Tak se vlastně dostáváme do podobného schématu, kdy jako by farnost byla diecézí – tj. celkem složeným z menších částí. Jaké je místo slavení eucharistie v takové farnosti? Samozřejmě při společném nedělním slavení, kdy se všechny menší komunity farnosti sejdou. Otázka však je, zda by její místo nemohlo být také v oněch menších komunitách. Domnívám se, že by bylo přirozené a odpovídalo pluralitě slavení, aby i tato malá společenství sobě si blízkých lidí, kteří spolu putují po cestě víry, mohla slavit eucharistii. A to i přesto, že komunitní rozměr křesťanství se slavením eucharistie nevyčerpává, ale čerpá z něj a v něj ústí. Toto slavení v menším „rodinném“ kruhu vytváří obraz slavení eucharistie jako společné rodinné oslavy, který dle mého názoru dobře vystihuje aspekt, který byl zapomenutý a jenž by pomohl lépe proniknout do tajemství „zdroje a vrcholu celého křesťanského života“.[60]
Tomáš Sixta
Autor: Natália Vavreková
Jestliže jsem zmínil pluralitu ritů jako fakt a příležitost, je třeba vznést ještě jednu logickou otázku. Pokud si nezanedbatelná část katolických věřících vytváří téměř paralelní struktury, které se identifikují s návratem k tridentskému křesťanství a je jim to se samozřejmostí tolerováno, proč by se jiní katolíci nemohli vrátit k bohoslužbám po domech, typickým pro ještě starší historickou etapu?
Eucharistie jako večeře
Dalším aspektem, který bychom si jako katoličtí křesťané mohli odnést z koronavirové krize, je pojetí eucharistie jako večeře. Mnoho rodin totiž spojovalo domácí bohoslužby se společným stolováním. Jiří Pavlík ve svém textu na portálu Christnet i během již zmiňované diskuse v Dominikánské 8 zdůraznil, jak mu po období domácích bohoslužeb se stolováním při návratu ke mši, ačkoli na ní bylo jen 15 lidí, chybělo právě ono společné jídlo.
Návrat ke společnému stolování má výrazné opodstatnění. Sám Ježíš ustanovil eucharistii při večeři. Alespoň v prvních desítkách let církve k eucharistii patřilo agapé, hostina lásky. O tom máme ostatně doklady už v novozákonních spisech. Dnes lze o stolování mluvit pouze na symbolické rovině, bílou oplatku podávanou ve většině případů dokonce bez napití vína nelze v pravém smyslu označit za reálné stolování. Označení „večeře Páně“ se tak dnes vlastně zdá poněkud zavádějící.
Pavel Filipi k tomu ve své knize s příznačným názvem Hostina chudých píše: „Výraz ,lámat chleba‘ znamená nejprve docela prostě: zahájit jídlo. […] Jde tedy také o jakýsi zahajovací ceremoniál společných hostin. […] Je skoro jisté, že nějaký prvek společné hostiny měla všechna bohoslužebná shromáždění prvokřesťanského hnutí.“[61] A František Kunetka dodává: „Shromažďovat se ke společnému jídlu bylo pro křesťany nepostradatelné jako sůl a tato shromáždění byla ,solí‘ jejich života.“[62]
Proč a kdy tato praxe vymizela? A nebylo by na čase se k ní vrátit? Joseph Ratzinger ve druhém díle knihy Ježíš Nazaretský důležitost agapé v rámci eucharistického slavení spíše oslabuje. „Co přesně Pán uložil učedníkům k opakování? […] K opakování se ukládá jen to, co Ježíš onoho večera učinil nově: lámání chleba, žehnání a díkůvzdání a s ním slova proměňování chleba a vína,“ píše Ratzinger.[63] O kus dál ve své knize cituje J. A. Jungmanna: „Základní podobou je díkůvzdání za chléb a víno. Mešní liturgie vzešla z děkovné modlitby po jídle v poslední večer, nikoli z jídla samotného. To bylo považováno za tak málo podstatné a tak nahraditelné, že odpadlo již v rané církvi. […] To, co církev slaví ve mši, není poslední večeře, ale to, co Pán u poslední večeře ustanovil a předal církvi: tajemství smrti, v níž se obětoval.“[64] Toto není – při vší úctě k velkým teologům – jediný možný pohled na otázku po roli stolování během slavení eucharistie. Jednak není nijak doloženo, proč by k opakování mělo být ustanoveno jen to, co Ježíš učinil nově, a ne nějaký typ stolování, jednak jakkoli je sepětí eucharistie a Ježíšovy oběti přítomno už v rané církvi,[65] kdyby eucharistie neměla souvislost také s jídlem, proč by se až do dneška udržela terminologie, která k němu odkazuje – například název „večeře Páně“ nebo „lámání chleba“?[66] Navíc, pokud by společné jídlo nebylo součástí odkazu, proč by v něm raná církev alespoň nějakou dobu pokračovala? Celou otázku však komplikuje nejednoznačná datace oddělení jídla od liturgie a také interpretace, jestli se k této dataci vztahovat ve smyslu stolování „vymizelo již“, nebo „vymizelo až“. (Podle Ch. Markschiese došlo k oddělení „jídla a zahnání hladu“ a „kultovního jídla“ kolem poloviny 2. století.[67] Typicky uváděným dokladem je Justinova Apologie napsaná v letech 150–155, ve které má eucharistie charakter už jen „stylizované hostiny“.[68] Kunetka klade počátek rozchodu „jídla k nasycení“ a „kultovní hostiny“ již na přelom 1. a 2. století.[69])
Nosnou metaforou spojenou se stolováním by také mohl být obraz svatby, typické metafory pro Krista a církev, kdy obřad zpravidla přirozeně pokračuje společným obědem a oslavou a dochází tak k organickému spojení posvátného a profánního.
Netvrdím, že je nutné při slavení eucharistie (ať už před, nebo po) společně pojídat např. řízek s bramborovým salátem, ostatně naše bohoslužebné prostory to zpravidla ani neumožňují, ale jistě by stálo za to tento aspekt posílit. Je možné to učinit například větší opravdovostí materie (aby chléb byl chlebem) a samozřejmým „přijímáním napitím“, nebo na jiné rovině praxí „farního kafe“, která se poslední dobou začíná v čím dál více českých farnostech prosazovat a jež může být jakousi postmoderní formou prvokřesťanské agapé. Ostatně, jak píše František Kunetka: „Pro Pavla, který z židovství převzal význam společného stolování, má důležitost každé společenství stolu, byť by i nebylo spojeno se slavením Večeře Páně.“[70] A dále cituje F. Mußnera, který říká, že „podstatou křesťanství je společně jíst“.[71]
Já sám jsem zažil ve svém životě nemálo krásných stolování a pikniků s přáteli, kdy přítomná a nepředstíraná láska byla taková, že ono stolování lze bez nadsázky nazvat bohoslužbou.[72] Takováto stolování či rodinné oslavy, anebo právě koronavirové domácí bohoslužby spojené se stolováním nám mohou lépe odhalit ducha „lámání chleba“. Ne nadarmo o takovémto společném stolování píše profesor dějin teologie a irský katolický kněz Thomas O’Loughlin v návaznosti na Karla Rahnera jako o anonymním slavení eucharistie. [73]
Eucharistie jako slavnost
Asi nikdo z nás nepovažuje za správné, když se někdo přijde na nějakou slavnost pouze najíst. Kdyby na oslavu našich narozenin přišel někdo jen na moment krájení a rozdávání dortu, považovali bychom to za naprosto neadekvátní a nepřijatelné. Podobně však často přistupujeme ke slavení eucharistie. Ukázalo se to v tom, jaké potřeby začali kněží během koronavirové krize uspokojovat. První potřebou bylo přijetí Těla Páně. Ať už šlo o (nejen) americká výdejní okénka s Tělem Páně, která dobře popsal Jiří Pavlík a výmluvně celý jev nazval „bufetizací katolicismu“, anebo o otevřené kostely a možnost individuálního přijetí Těla Páně mimo slavení eucharistie (tím totiž akt nabyl povahu „individuální duchovní péče“ a byl „legální“). Druhou potřebou bylo naslouchání kázání, se kterými se ve virtuálním prostoru brzy doslova „roztrhl pytel“. Nechci ani touhu po eucharistii, ani po sycení se Božím Slovem a jeho výkladem kritizovat, ani nechci kritizovat ty, kteří se snažili tyto potřeby uspokojit.
Ukazuje to však, co ze mše svaté považujeme za důležité. Ve skutečnosti takovéto porcování slavení eucharistie a její „smrsknutí“ na kázání a přijímání odkazuje spíše než ke společenství k uspokojování individuálních potřeb.
Ostatně jak říká již zde citovaný dokument Německé biskupské konference o bohoslužbách slova: jednotlivé dimenze slavení eucharistie „nelze libovolně od sebe odpojovat a proti sobě osamostatňovat“.[74]
Domnívám se, že slavení eucharistie začíná prvním pozdravem svého bratra a sestry, který také přišel slavit eucharistii, a končí umytím hrnku po farní kávě. Je to jedno velké společné slavení Boží přítomnosti mezi námi, je to jedna jediná slavnost, nikoli jednotlivé separované části.
Autor je teolog a člen redakční rady revue Salve. Studium českého jazyka a literatury na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy z osobních důvodů nedokončil, nyní dokončuje magisterské studium teologie.
[1] SC 10-12.
[2] Adolf Adam: Liturgika: křesťanská bohoslužba a její vývoj. Praha, Vyšehrad 2008, s. 224.
[3] Tamtéž.
[4] Tamtéž.
[5] Viz např. promluva arcibiskupa Anthonyho Fischera OP v Sydney, který vypočítává čtyři předchozí období, kdy se na území jeho diecéze neslavila eucharistie.
[6] Direktář, čl. 5.
[7] KKC 914, 917, 920–921.
[8] Direktář, čl. 25.
[9] Některé zásadní texty budou citovány na následujících stranách.
[10] Simona Segoloni Ruta: „Senza presbitero no, senza popolo sì?“. IN: Il Regno [online]. 19. 3. 2020 [cit. 2020-07-19]. Dostupné z: http://www.ilregno.it/blog/senza-presbitero-no-senza-popolo-si-simona-segoloni-ruta. (Český překlad Vlastimil Kadlec OMI)
Podobnou úvahu vede ve své publikaci z roku 2004 i František Kunetka: „,Sakralita‘ prostoru je vytvářena shromážděním křesťanů, kteří zde slaví bohoslužbu. Zatímco v jiném chápání kultu je důležitý kultovní objekt, do kterého vstupuje pouze kněz, v křesťanském pojetí je primární shromáždění věřících, bez nichž se bohoslužba nekoná. Ti ,posvěcují‘ prostor, který je vždy podřízen potřebám společenství. To už nemá zapotřebí kněze jako prostředníka mezi ním a Bohem, neboť jediným prostředníkem je Ježíš Kristus.“ (Eucharistie v křesťanské antice. Olomouc, Univerzita Palackého 2004, s. 216–217).
[11] Ruta: op. cit.
[12] Tamtéž.
[13] Srov. François Vouga: Dějiny raného křesťanství. Brno, Vyšehrad 1997, s. 116.
[14] Anonymitu jako typický rys současných bohoslužeb (oproti prvokřesťanské intimitě) uvádí i F. Kunetka: op. cit., s. 9
[15] Tamtéž, s. 13.
[16] Tamtéž, s. 196–197.
[17] Tamtéž, s. 204.
[18] Tamtéž, s. 196.
[19] Je skutečný rozdíl, který bych rád důrazně podtrhnul, mezi slavením s lidmi, které člověk dobře zná, zná jejich radosti i naděje, úzkosti i bolesti, má k nim emocionální vztah (ať už negativní, nebo pozitivní), a mezi tím přijít do kostela, kde člověk nezná nikoho ani jménem.
[20] Zde je opět relevantní kongeniální dílo Františka Kunetky: „Modelem liturgického prostoru pro shromáždění křesťanů v pokonstantinovské epoše se nestala ani starověká shromaždiště pohanů, ani židovský chrám, ale městská hala, bazilika, tehdejší profánní shromažďovací prostor. Křesťané prvních staletí stále cítili, že ,sakrální‘ a ,profánní‘ je propojeno, protože spojení Božího a lidského se uskutečnilo v osově Ježíše z Nazareta.“ Kunetka: op. cit., s. 21.
[21] Jak píše i C. V. Pospíšil: „V autentickém křesťanství padá rozdělení mezi profánním a posvátným.“ Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. 4. vyd. Praha, Krystal OP 2010, s. 288.
[22] Tamtéž, s. 193.
[23] Srov. tamtéž, s. 194–195: „Místnost určená pro bohoslužbu nebyla ,sakralizována‘, byla stále užívána k ,profánním‘ účelům. Před rokem 200 nemůžeme mluvit o žádné ,křesťanské architektuře‘.“
[24] Pavel Filipi: Hostina chudých: kapitoly o večeři Páně. Praha, Evangelické nakladatelství 1991, s. 27–30.
[25] Kunetka: op. cit., s. 17: „Domácí církve byly opěrnými body křesťanské misie. Sloužily jako místa pro shromáždění ke slavení Večeře Páně, byly prostorem modlitby a místem katechetického vyučování.“
[26] Postoj „seekers“ (hledajících) a „dwellers“ (zabydlených) během koronavirové krize dobře popsal Martin Staněk pro magazín Christnet.
[27] Tomáš Halík: Vzdáleným nablízku: vášeň a trpělivost v setkání víry s nevírou. Praha, NLN 2014, s. 106–107.
[28] Pro shrnutí zavedených terminů srov. KKC 1 328–1 332.
[29] O slavení eucharistie osobami bez svěcení uvažovali během pandemie i někteří teologové, např. dortmundský teolog Thomas Ruster nebo děkan vídeňské katolické teologické fakulty Johann Pock, srov. „Theologians propose ‘do-it-yourself’ sacraments to beat coronavirus, clericalism“. IN: Novena News [online]. 4. 4. 2020 [cit. 2020-07-20]. Dostupné z: https://novenanews.com/theologians-do-it-yourself-sacraments-coronavirus/; nebo Johann Pock: „Karwochenliturgie im Zeichen von Covid-19 – eine vertane Chance“. IN: Theocare.network: Theologie im Zeichen von (Post)Corona [online]. 27. 3. 2020 [cit. 2020-07-20]. Dostupné z: https://theocare.wordpress.com/2020/03/27/karwochenliturgie-im-zeichen-von-covid-19-eine-vertane-chance/; nebo „Theologe Ruster: Beichte ist in Corona-Krise per Telefon möglich“. IN: Katholisch.de [online]. 30. 3. 2020 [cit. 2020-07-20]. Dostupné z: https://www.katholisch.de/artikel/24967-sakramente-in-der-quarantaene-die-beichte-per-telefon-ist-moeglich.
[30] SC 106: „V ten den jsou věřící povinni shromáždit se, aby slyšeli Boží slovo a měli účast na eucharistii.“
[31] V českém prostředí může být východiskem pro diskusi o podobě kněžství a předsednictví eucharistii kongeniální kapitola „Ježíšovo ,nekněžské‘ kněžství jako základní kritérium křesťanského hierarchického kněžství“ z Pospíšilovy christologie, ve které postuluje, že předsedání liturgie vychází z hlásání slova, a ne naopak. Pospíšil svou kapitolu končí těmito slovy: „Dnešní problémy s kněžstvím často vyplývají z toho, že v našem pojetí hierarchického kněžství přežívají prvky onoho kněžského kněžství, které nemají nic společného s pravou apoštolskou službou podle svědectví Nového zákona. Jestliže o církvi platí, že ji semper reformanda, nemělo by totéž platit o hierarchickém kněžství? Právě tato obnova a ustavičná reinkulturace jsou projevem životaschopnosti jak církve, tak její účasti na Kristově nekněžském kněžství. Je-li nám dnes často těžko, je třeba v tom vidět příslib čehosi nového, čistého a velkého, co již klepe na dveře nadcházející epochy dějin křesťanstva.“ Pospíšil: op. cit., s. 290. Více diachronní pohled nabízí Kunetka, který opatrně postuluje hypotézu, že liturgii v Korintě řídil představitel nebo představitelka domu. A dále dodává: „Otázka předsednictví eucharistického slavení musí zde zůstat otevřená. V Novém zákoně (krom Sk 20,11) nemáme nikde zmínku o tom, že by nositel úřadu předsedal eucharistii. Vedoucí instituce v Hauskirchen je těžko prokazatelná. […] Předsednictví nebylo tehdy zřejmě vázáno na sakramentálně-kněžskou pravomoc, ale bylo chápáno jako součást řízení celého místního společenství. […] Ani v pozdějších listech (Ef, 1 Pt) není presbyterům a episkopům výslovně připsáno vedení eucharistické slavnosti. Tuto funkci připisuje episkopovi teprve Ignác z Antiochie v listě do Smyrny (8,1).“ Kunetka: op. cit., s. 14–15.
[32] Pro pojetí šabatu jako „vrcholu stvoření“ a „koruny dějin“ srov. Jürgen Moltmann: Bůh ve stvoření: ekologická nauka o stvoření. Brno, CDK 1999.
[33] KKC 2184–2187.
[34] Papežská rada pro spravedlnost a mír: Kompendium sociální nauky církve, čl. 284–286. Kostelní Vydří, Karmelitánské nakladatelství 2008, s. 190–191.
[35] KKC 2185.
[36] KKC 2186.
[37] Kompendium sociální nauky, čl. 285, s. 190.
[38] Tamtéž.
[39] QA 83, pracovní překlad převzat z http://www.liturgie.cz/clanky/a/milovana-amazonie-a-liturgie.
[40] Namátkou např.: „Verejné bohoslužby sa nebudú sláviť až do 31. marca 2020“. IN: Trnavská Arcidiecéza [online]. 20. 3. 2020 [cit. 2020-07-20]. Dostupné z: https://www.abu.sk/archiv/spravy/verejne-bohosluzby-sa-nebudu-slavit-az-do-31-marca „Z tohto rozhodnutia vyplýva, že diecézni biskupi slovenských katolíckych diecéz dišpenzujú svojich veriacich v uvedenom období – od 10. marca 2020 do 31. marca 2020 – od účasti na nedeľnej svätej omši“; nebo: „Prohlášení českých a moravských biskupů k mimořádnému opatření vlády ze dne 12. března 2020“. IN Církev.cz [online]. 12. 3. 2020 [cit. 2020-07-20]. Dostupné z: https://www.cirkev.cz/cs/aktuality/200312prohlaseni-ceskych-a-moravskych-biskupu-k-mimoradnemu-opatreni-vlady-ze-dne-12-brezna-2020; nebo: „Komunikat Przewodniczącego Konferencji Episkopatu Polski“. IN: Konferencja Episkopatu Polski [online]. 13. 3. 2020 [cit. 2020-07-20]. Dostupné z: https://episkopat.pl/przewodniczacy-episkopatu-stosujmy-sie-rozporzadzenia-organow-panstwowych-by-na-mszy-sw-w-kosciolach-przebywalo-do-50-osob-2/.
[41] Benedikt XVI.: Úvod do křesťanství: výklad apoštolského vyznání víry: s novou vstupní esejí autora z roku 2000. Kostelní Vydří, Karmelitánské nakladatelství 2007, s. 184.
[42] O „fixaci na mši“ v tomto smyslu mluvil již zmíněný biskup H. Wilmer, který uvedl, že „někteří věřící se chovají […] jako kdyby nebylo nic jiného.“ „COVID-19...“
[43] Srov. KKC 2 361–2 362.
[44] „Papal advisor suggests Sunday obligation“...
[45] „Dům je tedy třeba chápat ve smyslu hierarchicky strukturované vícegenerační rodiny, k níž byli kormě rodičů a dětí počítání také příbuzní, otroci, námezdní pracovníci, často i přátelé, pocestní i klientela.“ Kunetka: op. cit., s. 18.
[46] Tamtéž, s. 79
[47] Tamtéž, s. 80
[48] Kunetka postuluje spíše teologický důvod pro přesun do domů, když říká, že „křesťané nepociťovali potřebu vytvářet sakrální prostory. Rozešli se s pojetím pohanských kultovních míst, ale i židovského chrámu. Tato skutečnost má nikoli praktické, ale teologické důvody: Ježíš z Nazareta je chrámem nové smlouvy a ti, kdo v něj uvěřili, vytvářejí chrám z živých kamenů – společenství církve.“ Srov. tamtéž, s. 194.
[49] Tamtéž, s. 80.
[50] Pro úplnost je třeba dodat, že vlastní kostely a baziliky se na některých místech objevují ještě před konstantinovským obratem, srov. tamtéž, s. 198–199.
[51] Jak jsem již uvedl v pozn. 39, baziliky byly původně zcela profánním shromaždištěm, později však byly sakralizovány. Srov. tamtéž, s. 21.
[52] Adam: op. cit., s. 435.
[53] Tamtéž, s. 218.
[54] Tamtéž, s. 219.
[55] Tamtéž.
[56] Kunetka: op. cit., s. 15–16.
[57] Přechod k bazilikám komentuje Kunetka takto: „Se zvyšujícím se počtem křesťanů ovšem domácí církve postupně mizí, zcela pak zanikají po konstantinovském obratu. Dochází ke změně ekleziálního i liturgického paradigmatu: z domácí církve (Gemeindekirche) se stává lidová, masová církev (Volkskirche). Večeře Páně jako hostina se přetváří v bazilikální liturgii, která má charakter shromáždění s velkým počtem účastníků. Pluralismus domácích církví je potlačen ve prospěch ortodoxie.“ Tamtéž, s. 17.
[58] Samozřejmě existují rozdíly mezi městy a venkovem a také farnost od farnosti, diecéze od diecéze, proto by tyto úvahy vyžadovaly hlubší studii, na kterou zde ovšem není prostor.
[59] Zajímavým jevem je také to, že mnohé velkofarnosti slaví v neděli několik mší. To znamená, že celá komunita se nikdy nesejde. To odkazuje spíše než na „slavící komunitu“ na uspokojování „svátostných potřeb“.
[60] LG 11.
[61] Filipi: op. cit, s. 10–11
[62] Kunetka: op. cit., s. 77. (Kunetka zde naráží na výrok ze Sk 1,4, který by se dal velmi doslovně přeložit jako „jíst společně sůl“.)
[63] Joseph Ratzinger: Ježíš Nazaretský. Brno, Barrister & Principal 2011, s. 93.
[64] Tamtéž, s. 94.
[65] Např. už v Didaché, srov. Kunetka: op. cit., s. 131.
[66] Srov. KKC 1 328–1 329.
[67] Christoph Markschies: Mezi dvěma světy: dějiny antického křesťanství. Praha, Vyšehrad 2005, s. 163.
[68] Kunetka: op. cit., s. 163–168.
[69] Tamtéž, s. 184.
[70] Tamtéž, s. 45.
[71] Tamtéž. Tento výrok je však třeba dát také do kontextu Pavlova výroku: „Vždyť království Boží není v tom, co jíte a pijete, nýbrž ve spravedlnosti, pokoji a radosti z Ducha Svatého.“ (Řím 14,17). Mußner nicméně jako znalec židovství odkazuje na jeho étos společného jídla jako místa opravdové lidské vzájemnosti ve které přebývá Bůh (srov. pozn. 101). V židovském prostředí také vzniká obraz eschatologie jako hostiny, který citovanému výroku dodává ještě další opodstatnění.
[72] Ostatně pro Židy je setkávání u stolu společenstvím života a každé stolování se odehrává před Bohem a s Bohem, srov. tamtéž, s. 120.
[73] Thomas O’Loughlin: The Eucharist: Origins and Contemporary Understandings. Bloomsbury Publishing 2015, s. 199.
[74] Cit. Adam: op. cit., s. 224.
