Tradice a tvořivost: Paradigma Nového zákona

Světelná cesta
Autor: Kim En Joong OP

Čemu musím věřit, abych byl katolík? Katolictví je velmi pestrý fenomén s mimořádnou rozmanitostí přesvědčení, zvyků a tradic. Je tato Tradice dědictvím, které je třeba opatrovat, nebo tíživým břemenem? 

Tato otázka se stává zvláště naléhavou, když se církev pokouší objevit svoji identitu v nové kultuře nebo společnosti, stejně jako když Pavel přinesl křesťanství do řeckých měst nebo když se v současné době ptáme, co znamená být katolíkem v monetaristické Británii. Jedna možná odpověď na výše uvedenou otázku by znamenala pečlivě prozkoumat Tradici a zjistit, zda lze rozlišit podstatu, která musí být uchována, a zároveň ponechat určitou svobodu k tvůrčí činnosti. Clifford Longley nedávno popsal liberálně konzervativního teologa, jakým je např. Karl Rahner, jako člověka, který se „drží Tradice a používá svoji intelektuální vynalézavost při vyjednávání o takové míře svobody, jaká jen může být v těchto mezích odůvodněna“.[1] Mnoho katolíků se s tímto obrazem ztotožňuje. Pokud se však podíváme na vznik Nového zákona, můžeme objevit jiné paradigma vztahu mezi tradicí a tvořivostí, věrností a svobodou. 

Mezi Ježíšovou dobou a ustanovením kánonu Nového zákona bylo několik momentů, kdy byla církev náhle postavena před otázku: Čemu máme věřit? Co ze zděděné tradice musíme uchovat? Bylo tomu tak při Pavlově misii k pohanům, při postupném oddělování křesťanství a židovství na konci 1. století a při vzniku velké církve ve 2. až 4. století. V každém z těchto případů církev čelila zásadním otázkám ohledně své identity a vztahu k Tradici. A v žádném z těchto případů nenacházela cestu k řešení diskrétním vyjednáváním mezi progresivismem a konzervatismem, mezi volnou a pevnou vazbou k Tradici. Vždy se jednalo o něco nového, tvořivého, o průlom k novému způsobu uvažování a mluvení, který odhalil, jak by Tradice mohla být uchována. Pavel proměnil způsob, jakým se dělala teologie, skrze psaní listů; ke konci 1. století poznávala raná církev svoji identitu zavedením žánru evangelií; vznik velké církve byl zapříčiněn vytvořením kánonu Nového zákona. Tradici nelze uchovat zakonzervováním, ale jedině nějakým nečekaným a tvořivým průlomem, který nám umožní nahlédnout, co může věrnost Tradici obnášet. Tuto tezi prozkoumám stručným pohledem na tři zmíněné momenty zrodu Nového zákona.

Teologie psaní listů

Pavlův list Galaťanům má formu soudní pře. „Apologetický list, jako je list Galaťanům, předpokládá skutečnou nebo fiktivní situaci soudního dvora s porotou, žalobcem a obžalovaným. V případě listu Galaťanům jsou adresáti totožní s porotou, Pavel je obžalovaným a jeho odpůrci jsou na místě žalobce.“[2] Pavel nepřijal tento způsob psaní jen proto, že chtěl vyhrát spor. Soudní pře byly důležitými oblíbenými veřejnými událostmi. Přátelé a příbuzní přicházeli povzbudit obžalované. Stali se součástí politického procesu, jehož prostřednictvím se formovaly a upevňovaly spojenectví a loajalita. Jazyk soudního dvora ovlivňoval jazyk, ve kterém si lidé utvářeli sítě přátelství a záštit, jež strukturovaly život ve městě. A tak když si Pavel tento jazyk přisvojil při psaní Galaťanům, dával prostor jejich zkušenosti s tím, co to znamená být společenstvím. Rétorika sporu se však proměňuje a stává se jazykem, který zkoumá, co znamená patřit do většího společenství, Těla Kristova.

Stejný proces můžeme vidět v 1. listě Korinťanům. L. L. Welborn skvěle ukazuje, jak Pavel za použití politického jazyka řeckého města popisuje frakce, které rozdělují církev v Korintě.[3] Skupiny lidí, kteří prohlašují, že jsou s Pavlem, Petrem nebo Apollem, se chovají jako politické strany typického řeckého městského státu, v němž se loajalita nevyjadřovala podporou politiky, ale lídra strany, stejně jako dnes. Jejich slogany jsou podobné heslům na zdech v Pompejích. A dokonce když Pavel rozebírá nešvary, např. rozdělení mezi bohatými a chudými nebo lstivou prohnanost, používá politický jazyk své doby. Dělá „to, co Plútarchos popisuje jako předmět umění politiky, prevence stagnace“.[4] Vědění a moudrost, na něž jsou Korinťané tak hrdí, jejich zběhlost v užívání slov, je rétorika, která dávala moc a vliv v rozpravách, jež byly životodárnou krví řeckého města. Pavel si však tento jazyk přisvojuje pouze proto, aby ho proměnil a mohl jím vyjádřit ne to, co znamená patřit k městu, ale „ke Kristu“. Jazyk rétoriky se musí proměnit v jazyk kříže: „Kde jsou učenci, kde znalci, kde řečníci tohoto věku? Neučinil Bůh moudrost světa bláznovstvím?“ (1Kor 1,20)

Pavel píše Korinťanům po dvaceti letech od Kristovy smrti. Během té doby se církev proměnila z malé skupiny aramejsky mluvících Židů shromážděných kolem jednoho muže v Palestině v síť převážně řecky mluvících domácností roztroušených po Středomoří. A možná naléhavěji než kdykoli jindy od té doby se musela zabývat otázkou: V co musí člověk věřit a co má dělat, aby k ní patřil? Co z tradice palestinských Židů má být zachováno? Pavel se snaží odpovědět tak, že se ponoří do jazyka, kterým se lidé na okraji této tradice snažili prozkoumat, co by mohlo znamenat někam patřit, v jejich jazyce přátelství, politiky a strany.

Teprve přijetím a proměnou tohoto jazyka bylo možné objevit, co to znamená být věrný Tradici. A tavicím kotlíkem této proměny byl list Korinťanům. Právě ten poskytl Pavlovi prostor pro rozvoj nového jazyka křesťanské identity.

Ne náhodou jsou všechny nejranější knihy Nového zákona listy. Církev, která vznikla díky Pavlově misii k pohanům, byla udržována a stmelována právě výměnou listů. Být pokřtěn „v Krista“ znamenalo být součástí nejefektivnějšího poštovního systému říše, s výjimkou toho, který patřil císaři. Říšský poštovní systém, cursus publicus, byl zřízen teprve nedávno císařem Augustem a byl vyhrazen pro vládní záležitosti. Bohatí mohli posílat poštu po svých služebnících kamkoli, ale většina lidí musela spoléhat na to, že jejich dopisy doručí přátelé, obchodníci nebo cizinci. Antické listy jsou plné stížností na frustraci z psaní dopisů, které nikdy nedorazí. Být křesťanem však znamenalo patřit do společenství bratří a sester, kteří neustále cestovali po Středomoří, doručovali zprávy a dopisy, přijímali a poskytovali pohostinnost. V 1. listu Korinťanům Pavel zmiňuje nejméně deset lidí, kteří cestovali nebo budou cestovat mezi Efesem a Korintem. 

Tato síť doručování listů nebyla jen předáváním informací. Vyjadřovala také, co znamená být „jedno v Kristu“. Byla ztělesněním specifického vnímání toho, co znamená patřit k církvi. Přesněji řečeno právě ona takové vnímání umožnila. Pro Řeky byly listy především prostředkem navazování a udržování přátelství. Psát neznámým lidem se pokládalo za neslušné. Artemón, redaktor Aristotelových listů, označil dopis za polovinu dialogu. Člověk měl psát takovým způsobem, aby navodil dojem, že je v přítomnosti svého přítele. Julius Victor navrhoval různé postupy, jimiž se takový dojem dal podpořit, např. používáním frází jako „Vidím, jak se usmíváš…“ nebo „Ty také?“[5] Kázat prostřednictvím psaní listů znamenalo vytvářet církev provázanou pouty přátelství. Nejbližšími paralelami Pavlových listů jsou ve skutečnosti dopisy, které lidé posílali svým rodinám.[6] Tato forma se stala základem Pavlovy praxe oslovovat spolukřesťany jako své bratry a sestry. Pavlova teologie církve jako Těla Kristova tak povstala z těla a krve poštovního systému. Šlo o vnímání koinonie, jehož by jinak nebylo možné dosáhnout. Poskytovalo kontext, v němž se tradice, kterou Pavel zdědil, mohla setkat s jazykem sounáležitosti řeckého města, jazykem přátelství, politiky a strany, a proměnit jej. 

Řecké konvence psaní listů byly přísné a právě v pozdravu na začátku listu pisatel stanovil přesnou povahu svého vztahu s adresátem. Lúkianos ze Samosaty se vysmívá člověku, který začal dopis výrazem „Dobré zdraví“ namísto „Buď zdráv“.[7] O co Pavlovi jde, můžeme zjistit zběžným pohledem na začátek 1. listu Korinťanům:

Pavel, z vůle Boží povolaný (klétos) apoštol Krista Ježíše, a bratr Sosthenés církvi (ekklésia) Boží v Korintu, posvěceným v Kristu Ježíši, povolaným (klétois) svatým, spolu se všemi, kteří vzývají (epikaloumenois) jméno našeho Pána Ježíše Krista, ať jsou shromážděni kdekoli, jinde či u nás: Milost vám a pokoj od Boha Otce našeho a Pána Ježíše Krista. (1Kor 1,1–3)

Pavel vzal obvyklý začátek řeckého dopisu, vyjádření vztahu k druhému, a proměnil ho v meditaci o tom, co znamená patřit Kristu. Vystihuje to řadou slovních hříček. Jsou církev, ekklésis, doslova ti, kdo byli svoláni dohromady. Individualističtí Korinťané nicméně musejí vidět, že jsou takoví jen díky spojení s Pavlem, který byl povolán za apoštola. Jejich povolání je založeno na jeho povolání. A jsou církví pouze na základě sounáležitosti s celou širokou sítí všech, kdo jsou povoláni. Nemohou být církví izolovanou od celého Těla Kristova.

V co musím věřit a co mám dělat, abych patřil k církvi? To byla naléhavá a bouřlivě diskutovaná otázka Pavlovy doby. Máme se nechat obřezat, chodit do synagogy, dodržovat sobotu? Na tyto otázky se nedalo odpovědět pouhým zkoumáním Tradice. Nahlédnout, co to znamená být „v Kristu“, bylo možné pouze přechodem od teologie vyprávění podobenství k teologii psaní listů. Právě tato tvůrčí inovace poskytla prostředek, v němž se jazyk řeckého města mohl setkat s jazykem evangelia a být proměněn. Teprve pak bylo možné pochopit, co může obnášet věrnost Tradici. 

Tradice a tvořivost: Paradigma Nového zákona

Salve 2/22, Hodnoty v čase
Autor: Salve

Evangelia 

Evangelia se výrazně liší od veškeré literatury starověku. Přes prokazatelně podobné rysy s řeckými příběhy o životech filozofů a dějinách, s židovskými apokalypsami a svědectvími zůstávají neotřele nová. Důvod této novosti spočívá v hluboké krizi identity, kterou křesťanství prožívalo v období vymezeném posledním Pavlovým listem a sepsáním prvního evangelia, Markova, pravděpodobně kolem roku 70. V Římě právě Nero pronásledoval křesťany, zemřeli první představení obce, Petr a Pavel. V utrpení a nejistotě té doby se solidarita církve narušila, když se křesťané navzájem vydávali autoritám. Toto ponížení a rozklad pokračovaly neúspěchem židovského povstání a zničením Chrámu v roce 70. To muselo být obzvlášť bolestivé pro křesťany v Římě, kteří podle všeho udržovali s židovstvím úzký kontakt.[8] A Kristus stále nepřicházel. Apokalyptické chápání světa, které bylo přirozenou součástí raně křesťanské teologie, dokonce i pro Pavla, začalo vypadat nevěrohodně. A když se pak na konci 1. století židovství vyrovnalo se ztrátou svého ústředního ohniska identity, Chrámu s celoročním rytmem svátků a poutí, a ustanovilo novou identitu rabínského judaismu, vedlo to nutně k vyřazení křesťanů. 

Křesťanství tak muselo zjistit, co by pro ně mohlo znamenat být novým náboženstvím, což byla situace, kterou si Pavel nikdy nedokázal představit. Je téměř nemožné obsáhnout traumata let, která následovala po Pavlově smrti. Komunita samozřejmě stále uchovávala tradice, ústní podání o Ježíšových výrocích a skutcích, o učení a skutcích apoštolů, Pavlovy listy, ale byly to tradice, které už nedokázaly osvětlit její současnou zkušenost. Tyto tradice by nikdy nemohly přetrvat, kdyby církve nenašly nový prostředek, z něhož by mohly žít, a tím byla evangelia. Podobenství, zázraky, dokonce i příběhy o Ježíšově smrti a vzkříšení by se scvrkly a zmizely, kdyby nedošlo k onomu mimořádnému tvůrčímu skoku, jímž byl vynález nového žánru, evangelií. Tuto tezi nelze vyložit v krátkém článku, proto ji pouze načrtnu několika slovy o Lukášových Skutcích apoštolů.

Ve Skutcích čteme: „… a právě v Antiochii byli učedníci poprvé nazváni křesťany.“ (Sk 11,26) To pochází pravděpodobně z Lukášovy doby, Lukáš to možná sepsal přímo v Antiochii. Kristovi následovníci tehdy již nebyli považováni za podivnou odnož židovství. Lukáš své evangelium a Skutky napsal právě proto, aby nastolil nové vědomí identity:

I když se již mnozí pokusili sepsat vypravování o událostech, které se mezi námi naplnily, jak nám je předali ti, kteří byli od počátku očitými svědky a služebníky slova, rozhodl jsem se také já, když jsem vše znovu důkladně prošel, že ti to v pravém sledu vypíši, vznešený Theofile, abys poznal hodnověrnost toho, v čem jsi byl vyučován. (Lk 1,1–4) 

Lukáš si je velmi dobře vědom, že není jedním z očitých svědků, kteří byli s Ježíšem od počátku. Evangelium začíná uznáním vzdálenosti, kterou je potřeba překlenout. Tento nádherně uspořádaný začátek, inspirující se klasickým helénistickým úvodem, adresovaný Theofilovi, napovídá, jak daleko bude muset cestovat. Vypráví nám příběh, který začíná v Chrámu u Zachariáše, zbožného, bohabojného, zákona poslušného Žida, jenž uctívá Boha v Chrámu, který už není, podle rituálů, které si pravděpodobně už nikdo z Lukášových čtenářů nedokáže představit – jakási cizokrajná postava, vzdálená jak Theofilovi, tak jeho přátelům. Právě ona vzdálenost může vyvolávat Theofilovy pochybnosti o „hodnověrnosti toho, v čem jsi byl vyučován“. Lepší překlad asfaleia by ve skutečnosti možná byl „spolehlivost“. Jak dobře podložená, bezpečná a spolehlivá může být identita nových pohanokřesťanů, kteří jsou tak vzdáleni od počátků své víry? Co mají společného s dítětem narozeným do světa Zachariáše a Alžběty? Mnoho předchozích pokusů nedokázalo tento moment zprostředkovat, a proto musí Lukáš vyprávět příběh, který nás přenáší od Zachariáše v Chrámu k Pavlovi v Římě, ze světa Ježíše do světa Theofila. 

Lukáš o sobě napsal, že „vše důkladně prošel“. Slovo parakolouthakoti většinou znamená „jít s“, „doprovázet“ a slovo, které se překládá jako „vyprávění“, diagasis, se opravdu často používá pro cestovatelské vyprávění. Josef ho použil pro příběh o cestě vyhnanců z Babylónu do Jeruzaléma a v Listu Aristeově se užívá pro popis jeho návštěvy u velekněze.[9] Je to případné, protože Lukáš nám vypráví příběh, který nás vede na dlouhou cestu a překonává velkou vzdálenost. Jedná se o příběh vyprávěný formou kathexes, „popořadě“, kdy jedna událost následuje za druhou. Lukáš více než kterýkoli jiný evangelista chápe spásu jako sled jednotlivých událostí, vzkříšení, nanebevstoupení, letnice. Události, které se u Jana vzájemně prolínají, jsou u Lukáše uvedeny ve správném sledu, takže rozdíl mezi začátkem a koncem se stává srozumitelným. Události ve Skutcích kopírují sled událostí z Ježíšova života, takže můžeme vidět, jak doba církve souvisí s dobou Spasitele. Právě v této složité narativní struktuře, v této „cestě“, žijí, vzkvétají a promlouvají všechny fragmenty Tradice – podobenství, příběhy o zázracích, skutky apoštolů, listy a kázání –, které by jinak zanikly. Pouze tvůrčí inovace mohla ukázat, jak může Tradice ještě promlouvat a v jakém smyslu lze říci, že k ní člověk patří.

Velká církev a kánon

V Umučení Polykarpa je hrdina popsán jako „učitel apoštolské a prorocké tradice a biskup katolické církve ve Smyrně“. Toto je pravděpodobně první známé užití slova „katolická“ nejen ve významu „všeobecná“, ale také „pravověrná“.[10] Zárukou pravověrnosti církve byla právě její všeobecnost. Ne náhodou je toto nové použití přibližně současné s prvním dokladem o vznikajícím kánonu Nového zákona, který se nachází v díle Polykarpova přítele a obdivovatele Ireneje. Právě kánon upevnil a vyjádřil nový smysl toho, co znamená být křesťanem. 

Církev byla stále společenstvím církví provázaných výměnou listů. Jak píše Rowan Williams, „pro Eusebia je postavení biskupa zřejmě částečně hodnoceno rozsahem jeho zaznamenané korespondence, mírou, v jaké aktivuje komunikační kanály mezi církvemi a účastní se debat sesterských společenství“.[11] Biskupové si navzájem posílali litterae communicatoriae, „listy společenství“, protože být ve společenství znamenalo vyměňovat si listy. Eusebius podává nádherný obraz biskupa, který se potuluje po tržišti a za chůze diktuje listy. Mučedníci ve vězení trávili své poslední hodiny překotným psaním dopisů. Nepřetržitá korespondence byla pro pravověrné charakteristická. Individualismus, tak typický pro gnosticismus, pro individuální duše dosahující osamocené spásy prostřednictvím poznání, nepřikládal rozsáhlé korespondenci žádnou teologickou hodnotu. Ale mučedníci „Velké církve“ šli na smrt s modlitbou za celou církev. Když se Polykarp před svou smrtí modlil, vzpomínal „na všechny, kteří s ním kdy přišli do styku, na významné i bezvýznamné, slavné i neznámé, a na celou katolickou církev roztroušenou po celém světě“. Když měl Fructuosus zemřít, přiběhl k němu voják a prosil ho o modlitby, ale biskup ho odmítl: „Musím mít na paměti celou katolickou církev rozprostřenou po světě od východu až na západ.“ (Skutky Fructuosa a druhů) Pronásledování rané církve představovalo střet dvou poštovních systémů, systému biskupů a mučedníků, kteří se navzájem posilovali a podporovali, a systému císaře, který vydával edikty požadující oběti a odevzdání Písma. A je pozoruhodné, že zástupcem císařské moci byl často frumentarius, úředník odpovědný za poštu![12]

Pronásledování, rozpory v církvi, hereze, rychlý nárůst počtu biskupů, s nimiž bylo nutné udržovat kontakt, nejrůznější faktory, které jsou příliš složité, než abychom je zde rozebírali, znamenaly, že síť vzájemně korespondujících církví potřebovala ke svému přežití průlom k novému vědomí identity, a jedním z činitelů transformace byl vznik kánonu Nového zákona. Kánon nebyl jen sbírkou posvátných textů. Byl symbolem společenství církví. Jeho forma a struktura ztělesňuje vzájemné společenství v rámci sítě biskupů s jejich stádci. Vyjadřuje, co pro církev znamená, že je jedna a katolická. Sbírka evangelií, která byla často opatrována různými společenstvími, byla znamením shromáždění církví do jedné Velké církve. 

Na Janovo evangelium pohlíželi pravověrní, zejména na Západě, s nedůvěrou. Objevily se domněnky, že Polykarp, který seděl u Janových nohou, přišel diskutovat o datu Velikonoc s římským biskupem Anicetem jako zástupce janovské tradice. To je možná trochu zjednodušené, ale smír dohodnutý mezi Polykarpem a Anicetem byl pravděpodobně důležitým okamžikem v přijetí kánonu čtyř evangelií. Tak se upevnilo sjednocení tradic, které do té doby prosazovaly různé církevní komunity. 

Zjevným symbolem jednoty církve, obrannou zdí proti všem herezím, by byla proklamace jediného textu evangelia. Tato varianta byla zvláště přitažlivá pro východní křesťany. Markión navrhoval kánon, který obsahoval pouze Lukášovo evangelium; Tacián vytvořil harmonizaci čtyř evangelií, tzv. Diatessaron; v Muratoriho kánonu nacházíme náznaky legend, jak bylo Janovo evangelium napsáno, aby shromáždilo učení všech apoštolů. Tváří v tvář všem silám, které ohrožovaly jednotu církve, by samozřejmým krokem bylo posvěcení jediného evangelia. Irenej tvrdí, že každá z heretických sekt měla své vlastní. Šlo by však o akt eklesiálního imperialismu. Místo toho církev posvětila rozhovor, čtyřnásobné evangelium, což stmelilo rozhovor Polykarpa a Aniceta, kteří dokonce souhlasili s odlišností v datu Velikonoc. Když se pak o generaci později tehdejší římský biskup Viktor snažil všem církvím vnutit západní datum Velikonoc, Irenej ho pokáral, že ničí pokoj a svornost v církvi. A Eusebius nám říká, že Irenej, první svědek vznikajícího kánonu Nového zákona, je správně nazýván „tvůrcem pokoje“. Kánon byl znamením pokoje mezi církvemi.

Novozákonní kánon posvěcuje další neméně důležitý rozhovor mezi Pavlem a „sloupy“ církve, Jakubem, Petrem a Janem. Poprvé se s ním setkáváme v Pavlově listu Galaťanům, jeho popis setkání s jeruzalémskými apoštoly obsahuje jak prvky konfliktu, tak shody. Šlo o prohlášení, které mohlo legitimizovat rozkol či jednotu, a skutečně tomu tak bylo. Lukáš pokračuje v rozhovoru tím, že nabízí přemostění mezi příběhem o Proměnění Páně, v němž tři nejbližší učedníci uviděli slávu Pána, a třemi zprávami o Pavlově vidění Pána, který ho posílá na cestu k pohanům. Na jeruzalémském sněmu popisovaném v 15. kapitole Skutků apoštolů mezi sebou všichni diskutují. Ne každý si ale přál, aby dialog mezi Pavlem a „sloupy církve“ pokračoval. Markión umístil list Galaťanům do čela sbírky Pavlových listů a zcela pominul židovské dědictví, které představovali ostatní tři apoštolové. Židovští křesťané využívali Petra a Jakuba v dokumentech, jako je Petrovo kázání nebo pseudoklementinské Homilie a Rozpravy, aby ospravedlnili křesťanství svázané zákonem, pro které byl Pavel úhlavním nepřítelem. Kánon udržoval rozhovor tím, že obě sbírky pavlovských a „katolických listů“ zařadil vedle sebe. Jak říká Gamble: 

Shromáždění těchto „katolických listů“ a jejich používání vedle listů Pavlových dokumentárně zachytilo myšlenku společného a jednotného učení odvozeného od hlavních apoštolských učitelů. [...] I zde význam sbírky přesahuje význam jednotlivých dokumentů v ní obsažených a je dán formou stejně jako obsahem.[13]

Novozákonní kánon je tedy komplexem rozhovorů mezi synoptiky a Janem, který udržuje církve Východu a Západu v dialogu, a mezi Pavlem a „sloupy církve“, který udržuje pohromadě naše židovské dědictví a novost křesťanství. A prostředníkem mezi těmito dvěma dialogy jsou Skutky apoštolů, oddělené od Lukášova evangelia. To má dnes větší roli, než mohl Lukáš tušit. Místo aby nás přivedl na cestu, která vede z Jeruzaléma do Říma, drží pohromadě diskusi, jež definovala ranou církev. Stále se jednalo o společenství dopisovatelů, ale křehká síť biskupů píšících listy mohla být udržována ve společenství pouze tehdy, pokud by jednota nebyla vnímána pouze z pohledu jednotlivého pisatele rozesílajícího své listy všem místním církvím, které uznává. Musel existovat nějaký způsob, jak jasně vyjádřit základní společenství, které všichni sdíleli, jednotu viděnou odevšad. Jedním z projevů této jednoty byl právě kánon. 

V roce 304 se jáhen Euplus zastavil před zasedací síní prefekta ve městě Catania a zvolal: „Chci zemřít; jsem křesťan.“ A vešel dovnitř s evangelii.[14] Tato kombinace tvrzení, že je křesťan, že nepatří k žádnému městu ani provincii a že nemá jinou identitu než tu spojenou s vlastnictvím Písma, je ve Skutcích mučedníků běžná. Diokleciánův edikt z roku 303 nařídil křesťanská Písma spálit, ale už předtím se jejich vlastnictví stalo symbolem příslušnosti k všeobecné církvi, symbolem katolické identity. „Co to máš v tašce?“ ptá se prokonzul Sperata v roce 180. „Knihy a listy spravedlivého muže jménem Pavel.“[15] Těžko si můžeme představit, jakou novinkou bylo ustanovení novozákonního kánonu. Ještě v polovině 2. století proti tomu stála řecká předpojatost vůči písemnému projevu ve srovnání s ústním a samozřejmý krok učinit z jednoho evangelia zkoušku jednoty. Ale stejně jako v případě Pavlova použití listů a sepsání evangelií pouze takový tvůrčí krok mohl uchovat Tradici. Stejně jako podobenství přežila v evangeliích, zůstala evangelia živá v nových médiích kánonu, jako ruské matrjošky zapadající jedna do druhé. Imaginativní skok vytvoření kánonu, který posvětil a reprezentoval rozhovor církví, ukázal, co to znamená zdědit Tradici, jak se mají číst evangelia a listy, co k ní patří a co ne.

Závěr 

Památka, kterou se snažíme uchovat a předávat dál, je poznání životodárného Boha, který vzkřísil Ježíše z mrtvých. Tento naprosto nový čin nastává pouze tehdy, když mu dovolíme, aby nás přivedl k novému životu. Rowan Williams tvrdí, že: Zjevení podstatně souvisí s tím, co je v naší zkušenosti generativní – s událostmi nebo procesy v našem jazyce, které narušují stávající rámce a spouštějí nové možnosti života […]. A rozpoznat text, tradici nebo událost jako zjevující znamená svědčit o jejich generativní síle. Tedy mluvit z pozice nové formy života a porozumění, jejíž kořeny lze vysledovat v iniciačním fenoménu.[16] 

Zrození Nového zákona ukazuje, jak je památka Zmrtvýchvstání opatrována, když církev objevuje nové formy života, nové způsoby řeči. Potřebovali jsme čas, abychom objevili, že být s Kristem znamená být „v Kristu“, být „křesťanem“ a být členem církve, která je „katolická“. Teprve tyto tvůrčí momenty odhalily, co může obnášet věrnost Tradici. 

Dichotomie tak typická pro osvícenské myšlení, mezi tradicionalisty, kteří uchovávají poklad víry, a progresivisty, kteří se odstřihli od minulosti, je tímto vnímáním rozvrácena. Otázka zůstává: Čemu musím věřit, abych byl katolík? Na této straně Království nelze odpovědět jednou provždy, a pak už církev nebude nic víc. Když se však nebudeme bát být kreativní a snažit se rozšiřovat katolickou pohostinnost vůči způsobům myšlení a bytí, které jsou odlišné, můžeme objevit odpověď, jež nás udrží na cestě. 

Z anglického originálu „Tradition and Creativity: The Paradigm of the New Testament“. IN: New Blackfriars, Vol. 70, No. 824, What Counts as Catholic Teaching? (únor 1989), s. 57–66, přeložila Bernadeta Prášková OP.

Text je převzatý z nového čísla Revue Salve 2/22 – Hodnoty v čase.

 

[1] The Tablet, 10. prosince 1988, s. 1428. 

[2] H. D. Betz: Galatians. Philadelphia 1979, s. 24. 

[3] „On Discord in Corinth: 1 Corinthians 1–4 and ancient politics“. IN: The Journal of Biblical Literature, 1987, vol. 106, s. 85–111. 

[4] Tamtéž, s. 90. 

[5] J. L. White: Light from Ancient Letters. Philadelphia 1986, s. 191. 

[6] Viz např. rodinné dopisy v White: op. cit., s. 147–182. 

[7] Pro Lapsu, cit. Judith Lieu: „‚Grace to you and Peace‘. The Apostolic Greeting“. IN: The Bulletin of the John Rylands Library, 68, 1985, s. 161–178. 

[8] Viz R. E. Brown – J. P. Meier: Antioch and Rome. New Testament Cradles of Catholic Christianity. New York 1982; T. Radcliffe OP: „‚The Coming of the Son of Man‘: Mark’s gospel and the subversion of the ‚apocalyptic imagination‘“. IN: B. Davies OP (ed.): Language, Meaning and God: Essays in honour of Herbert McCabe OP. London 1987, s. 176–189. 

[9] Viz J. A. Fitzmyer: The Gospel According to Luke, The Anchor Bible, svazek 1. New York 1979, s. 292. 

[10] Viz však výhrady P. Lemerle: Philippes et la Macédoine Orientale. Paris 1945, s. 94nn. 

[11] „Does it Make Sense to Speak of Pre-Nicene Orthodoxy?“ IN: R. Williams: The Making of Orthodoxy. Essays in honour of Henry Chadwick. CUP 1989. 

[12] Např. Eusebius: Ecclesiastica historia, kniha VI, kapitola 40. 

[13] H. Y. Gamble: The New Testament Canon, Philadelphia 1986, s. 78n. 

[14] „The Acts of Euplus“. IN: H. Musurillo (ed.): The Acts of the Martyrs, s. 311. 

[15] „Acts of the Scillitan Martyrs“. IN: Musurillo: op. cit., s. 89. 

[16] „Trinity and Revelation“. IN: Modern Theology, 2:3, 1986, s. 199.