Seznamka
Ilustrační foto
Autor: Generováno v Midjourney
Koncept pojmenovaný Thomasem Luckmannem v 60. letech jako „neviditelné náboženství“ představuje zásadní pastorální a spirituální výzvu pro křesťanství v postmoderní Evropě. Snaží se ukázat, že vulgární představa sekularizace jako odvržení náboženství není sociologicky vhodným popisem současného světa. Kdo jsou a co poptávají nábožensky chladní či neviditelní?
Pokud uvažujeme o různých modelech moderního křesťanství, můžeme říci, že se nám obvykle v církevním prostředí staví před oči čtyři nepříliš jasně definované skupiny osob. Lze hovořit o intelektuálně racionálně reflektovaném křesťanství, které v českém prostředí archetypálně zobrazuje Tomáš Halík; o zvykovém křesťanství spojené s ritualizací každodennosti a vztahu k půdě; o náboženském konzervativismu (opět modelově Dominik Duka) a o lidech tzv. nábožensky chladných. V této eseji se pokusíme ukázat, že toto označení je nepochopením skupiny osob, které do ní počítáme, a že může zásadně negativně ovlivnit pastorální, ale i spirituální praxi.
Jsou to často lidé pokřtění, kteří do kostela v podstatě nechodí, jsou formálně členy církve, ale nejsou praktikujícími v nejširším slova smyslu. Domnívám se, že máme ve středoevropském prostoru tendenci tyto lidi určitým způsobem ostrakizovat a považovat za zvláštní odpadlíky. Přesto jde o skupinu velice obecnou (a na křtu vlastně příliš v tomto případě nezáleží), pro kterou je existence církevního prostředí mimořádně důležitá. Není zde příliš důležitá dogmatická rovina, ale spíše rovina charitativní (církev jako nezištný poskytovatel dobra), ale především liturgická. Často návštěvníci půlnoční mše zcela „nerozumí“ tomu, co se před nimi odehrává (možná jim to dává snazší přístup k Tajemství než náboženským rutinérům), ale křesťanství chápou jako určitý prvek své vlastní identity, uchopení sebe samých, jako zdroj příslušnosti k určitému světu hodnot a transcendence.
I přes velkou kritiku vystoupení Andreje Babiše s pražským Jezulátkem se domnívám, že nemusí jen o pověrčivou praktiku, ale o určité jednoduché přimknutí se k něčemu srozumitelnému v postmoderní společnosti. Takto uvažuje o křesťanství Michael Housellebecq – stalo se příliš náročným a příliš nesrozumitelným pro to, aby bylo možné (snadné) ho praktikovat masově, ale to neznamená, že by od něj lidé zcela odstoupili – plní roli určité části identitu utvářejícího prvku, který má tradiční, hluboký a dobře prověřený ráz. S Housellebecqem bychom mohli říci, že křesťanství je kontrapunkt k postmoderně. Když Bruno Latour píše o modernitě, zdůrazňuje, že se sice pohybuje mezi dvěma póly, ale to neznamená, že by v konkrétně prožívaných situacích nebyl člověk přitahován k oběma. V tomto do značné míry iracionálním paradoxu se odehrává něčím nejméně viditelné, ale možná nemasovější uchopení křesťanství.
Těmto lidem jsou lhostejné spory o drobnou liturgickou formuli nebo o srozumitelnost křesťanství jako takového. Křesťanství je srozumitelné charitou a přitažlivé právě svoji „iracionální“ liturgickou strukturou. Současně je zřejmé, že jde o formu křesťanství, která nevyvěrá „jen tak“, ale většinou je odpovědí na určitou krizi, bolest nebo složitou životní či vztahovou situaci. Označovat takovou formu křesťanství za pověrčivost by bylo možná z hlediska studia vnějšího fenoménu („zapálená svíce a mince v pokladničce implikuje požadavek na zázrak“) přiměřená, ale zcela míjející vnitřní prožitek daného člověka. Domnívám se, že křesťanství bude do značné míry v nejbližších letech právě náboženství v tomto prostoru. Bude přitom muset odolat lákavá nabídce po rychlé a jednoduché inkorporaci těchto lidí do farností a společenství, tedy určité míry proselytismu, protože ani ten není vhodnou odpovědí na specifickou, často nijak neuchopenou, ale jako nutně pociťovanou spiritualitu.
Tito lidé často ve svém životě mají zkušenost toho, co Thomas Luckmann označuje jako neviditelné náboženství. Luckmann tvrdí, že společnost bez náboženské dimense nemůže existovat, respektive že o takové společnosti nemáme žádnou evidenci. Sekulárnost se projevuje tím, že jednotlivé rituály a aspekty náboženství převádí do jiných forem. Například návštěva posilovny může být jistě způsobem zdravého cvičení, ale podstatně častěji má sekulárně – náboženskou dimensi. Trenér je zasvěceným profesionálem, který rozhoduje o tom, jak se bude správně cvičit a v jakém pořadí, kolem posilovny přirozeně vzniká okruh lidí sdílející společné hodnoty (vypracované tělo) a jazyk. Návštěva posilovny je vždy sociální záležitostí do velké míry spojené s pocitem povinnosti (což ale neznamená, že nepříjemné). Ještě výraznější jsou pak například svatební nebo pohřební obřady realizovány státními úředníky. Je třeba s Luckmannem zdůraznit, že nejde o nic špatného, ale o zcela přirozenou reakci člověka na sekularizaci.
Nábožensky chladní jsou kritizováni od všech tří výše uvedených skupin – pro racionalisty jsou málo hledajícími a spirituálně negramotnými, což oni samozřejmě vědí; pro zvykové věřící jsou často esencí špatných životních návyků a hříšného života, čehož jsou si ale často vědomi také. Pro tradicionalisty pak nesou étos knihy Zjevení (3,15-16): „Vím o tvých skutcích; nejsi studený ani horký. Kéž bys byl studený anebo horký! Ale že jsi vlažný, a nejsi horký ani studený, nesnesu tě v ústech.“ Nábožensky chladní v sobě etymologicky implikují, že se sami rozhodli, že si nebudou s náboženstvím komplikovat život, a jen čas od času přistoupí k Bohu jako automatu. Pro všechny tři skupiny jsou v určitém slova smyslu černými pasažéry, se kterými se nedá souhlasit a jejichž životní praxi je třeba odsoudit, nebo se proti ní vlastním životním stylem explicitně vyhranit.
Právě v kontextu neviditelného náboženství (invisible religion) je třeba přemýšlet nad tím, jaké potřeby a jakou spiritualitu mají příslušníci právě této náboženstvím prostoupené skupiny. Výše zmíněné předsudky implikuji záměrnou náboženskou diferenci, která ale není reálná. Tito lidé jsou – z hlediska sociologie náboženství – náboženští, jejich hledání je spojené s potřebou určitého smíření, pomoci a lásky a současně očekáváním transcendujícího tajemna, které jim umožní překročit je samotné. Příklad s posilovnou uváděný výše je signifikantní – tito lidé jsou zvyklí na určitou náboženskou praxi, ale značně odlišnou od té církevní, a většinou ani netuší, že se v určitém náboženském prostoru vůbec pohybují.
Otázky, které si přirozeně klademe v prostředí racionálního křesťanství jako zcela přirozené, schopnost číst a interpretovat starověké texty a dovolávat se neelementární znalosti dějin církevního umění, jsou něčím, co nemusí být nutně snadno přístupné všem. Nijak to ale neimplikuje jejich celkovou intelektuální či mravní úroveň, ale spíše ukazuje na prostor, který je možné nabídnout. Prostor vztahu k Tajemství, spiritualitu vztahující se k tělesnosti a liturgii, schopnost meditace, hudbu, obrazy. Taková spiritualita je pak něčím, co dokáže poskytnout již adekvátní spirituální oporu a otevřít svobodný prostor k uvážení míry racionality či emocionality další volby, hloubky potřebného náboženského ponoru.
Hovořit o „nábožensky chladných lidech“ je ukázkou nepochopení společnosti, ve které se nacházíme, její složitosti a komplexity. Možná mnohem více můžeme říci, že problémem nejsou „oni“, ale snad chybějící adekvátní spiritualita dostupná v přiměřeném komunikačním prostředí. Například jezuitský examen může být současně hlubokou spirituálně-morální meditací, jako vstupem do duchovního života „náhodného“ návštěvníka kostela. Ona náhodnost není správným pojmem – vždy je za ní, byť třeba v podvědomí – určitý důvod či motiv. Možná není důležité ho psychoanalyticky hledat a řešit „problém“, jako spíše vytvořit prostor pro náboženský prožitek. Právě tato forma křesťanství bude pravděpodobně v Evropě v nejbližších desetiletích dominantní.
Autor působí jako asistent na Filozofické fakultě Masarykovy univerzity v Brně.
