Seznamka
Ilustrační foto
Autor: Unsplash.com / Hailey Kean
Sebevražda. Bolest na druhou. Čin, který obvykle budí zděšení, přichází nahonem a nás – pozůstalé – dokáže ochromit na roky či celá desetiletí. Vážná mravní poznamenání nebo kázání chudá na milosrdenství tu nepomohou. Na místě je akutní psychologická nebo psychiatrická pomoc a vedle modlitby (srov. Katechimus katolické církve, čl. 2283), postu a svátostí citlivé respektování nastalé situace, s níž se pozůstalí budou vyrovnávat možná po zbytek života. Nenahraditelnou posilou jsou příklady těch, kteří se z okraje propasti vrátili a povedlo se jim založit svůj nový, nastavený život na pozitivních základech.
Pseudoteologické mudrování o tom, že Bůh člověka za takový čin ztrestá a že by sebevrazi měli být zase pochováváni mimo hřbitov, tu neobstojí. Je necitlivé, nekřesťanské, zlé. Právě křesťané mohou svými dary a charismaty pomoci se zahojením stigmatu, které si pozůstalý nepřivodil sám, ale byl do něj společností oblečen. Nikdy se nesmí trestat pozůstalí za mrtvé. Potřebují osobní intervenci, modlitbu, čas. Psychoterapeut musí z principu i přes velkou míru vložené energie a empatie od svého klienta / pacienta poodstoupit. Vidím-li ale já, křesťan, v druhém člověku Ježíše, je mravně obtížné mu nepomoci bez osobního a často riskantního vložení se do věci. Naše všeobecné kněžství tu jde ve stejných šlépějích jako kněžství svátostné. Nemůže se zastavit na půli cesty a nechat jakéhokoliv nešťastníka odejít. Je to tvrdé, je to náročné, ale život v Kristu nelze podle mého mínění žít jinak než úplně, nebo vůbec. Ten, který odešel, žije přece stále. Je součástí nás samých. Našich osudů. Naší personální i všelidské věčnosti. Nemůžeme opustit ani jeho, ani jeho blízké. Doufáme, že jej Bůh přitáhl na své dobré, láskyplné srdce. Ze své zkušenosti vím, že staří kněží a evangeličtí faráři, kteří prošli válkou nebo zažili pronásledování komunistickým režimem, uměli lidské beznaději a bolesti porozumět, jako by ji prožívali sami, jako by ji prožíval náš Pán. Papež František, jenž se mnohokrát setkal s pozůstalými, jejichž blízcí spáchali v rámci prožitého sexuálního násilí sebevraždu, s nimi sdílel jejich bolest a požádal je jménem církve o odpuštění.
Ze studií, jež se týkají suicidia a mají křesťanský charakter, jsem vybral dvě práce, které křesťansky orientovaný čtenář patrně zná. Jedná se o známou habilitační práci T. G. Masaryka Sebevražda hromadným jevem společenským moderní osvěty, jež byla prvně vydána v r. 1881 v němčině, v roce 1904 pak v českém překladu. Druhou prací je možná méně známý esej ruského filosofa Nikolaje Berďajeva O sebevraždě (O самоубийстве) z roku 1931. Berďajevův text je kratší (v tištěné verzi měl 46 drobných stran, Masarykův 280). Zatímco TGM (1850–1937) pod hlavičkou rodící se sociologie vypracoval originální studii bohatou na statistiky a závěry tehdejších humanitních a přírodních věd, Nikolaj Berďajev (1874–1948) pojal svůj esej na pomezí etiky, spirituální teologie a filozofie. Oba autoři však ve své analýze vidí řešení dané problematiky nikoliv ve sféře lékařské, nýbrž teologické. Lépe řečeno, v oblasti praktického náboženského života.
TGM se pokusil stanovit „diagnosu společenské choroby našich dnů“. Berďajev se podržel převážně etických argumentů a východisek a pokusil se obhájit posvátnost lidského života an sich. Je zvláštní, že v jeho textu nenajdeme až na jednu dvě výjimky biblické odkazy ani paralely k související teologické literatuře. Ačkoli se oba autoři zřejmě nikdy nesetkali, došli k podobným závěrům; nadto oba svým životem dosvědčili, že ani ve zdánlivě beznadějných situacích se není třeba vzdávat. Právě tento moment vzdoru vůči smrti u obou autorů dominuje a vede jejich úvahy. TGM sebevraždu ve svém okolí zažil – v dětství, dospívání, u přátel z řad studentů, učitelů, kolegů, v exilu, ve válce i po ní. Duševní nemoc, která vyčerpávala jeho ženu Charlottu a některé z dětí, chápal jako svůj celoživotní kříž. Smrt obcházející okolo byla součástí jeho života. Z jeho spisů, korespondence a svědectví nemáme ani náznak, že by v krizových situacích svého života na sebevraždu vážně pomýšlel. Dělal všecko pro to, aby si při svém náročném životě udržel duševní a duchovní hygienu. Vzdělával se, četl, psal, modlil se, cestoval, cvičil, dbal na životosprávu, moderní styl života. Kritickým momentům neuhýbal. Čelil jim tváří v tvář, a jelikož se celý život cítil být nejvíc novinářem, dokázal o svých pocitech a prožitcích také otevřeně psát. Dnešní stav psychologického a psychiatrického poznání mu, stejně jako Berďajevovi, chyběl, a tak svoji ústřední tezi založil převážně na teologických argumentech. U obou myslitelů zřetelně cítíte, že se vůči sebevražednosti a pasivnímu postoji k utrpení stavějí energicky. Nepovažují – chraň Bůh – sebevrahy za slabochy nebo „lůzry“, avšak nějakou velkou míru soucitu a emočního vložení u nich nenajdeme. Je možné, že právě svým racionálním postojem chtěli sami sebe uchránit před tíhou nevyzpytatelné chandry. Berďajev navenek působí jako člověk silné tělesné konstituce, ve stáří pak jako světec, jehož oči prozrazují, že viděl o kus dál než ostatní. TGM vystupuje jako ryzí aristokrat či armádní důstojník. Člověku se ani nechce pomyslet, že by se někde v Americe, v Londýně nebo před vchodem moskevského hotelu Metropol v tísni zastřelil. V době, kdy se do psaní své práce pustil, jeho Charlotta, tehdy ještě svobodná, utrpěla v Americe úraz a myslelo se, že umírá. Nezhroutil se, nezabil. Sedl na loď a jel za ní.
Berďajev na tom byl podobně. Ještě doma, v Rusku, zažil brutalitu nastupující bolševické garnitury, vraždy, sebevraždy v gulagu, brachiální násilí. Daleko víc než TGM pak v exilu, kam odešel (v Německu a ve Francii a zprostředkovaně ve Spojených státech), slýchal o sebevraždách ruských exulantů – intelektuálů, kteří se nemohli vyrovnat s novým politickým, kulturním a náboženským prostředím. Psychiatrie, natož biochemie byla tehdy ještě v plenkách, a tak jako hlavní motiv sebevražedného jednání označil spolu s TGM ztrátu Boha, živé zbožnosti a neochotu nést spolu s Kristem svůj kříž. TGM ve své práci vyjmenovává různé příčiny sebevražednosti (od počasí přes hospodářské poměry, nešťastnou lásku, chybějící vzdělání, rozpad rodiny, politické otřesy, vlivy duševní a tělesné nemoci až po tzv. omrzelost životem), ale „vlastní příčinou moderní sebevražednosti“ je pro Masaryka nenábožnost doby. Desítky statisticky doložitelných důvodů, proč lidé páchají suicidium, nakonec vrcholí v motivu náboženském. Tady se s Berďajevem shoduje téměř dokonale. Zdá se mi, že následující Masarykovy ikonické věty by u dnešního člověka a při současném stavu poznání už neuspěly. Myslím si, že jde spíš o klasické přání, které je otcem myšlenky, a že v těch větách Masaryk hovoří předně sám o sobě. „Harmonický náboženský názor na svět činí život za všech okolností snesitelným, i život Jobův; nenábožnost činí ho při prvé silnější ráně nesnesitelným... Dnes jsou dvě veliké třídy lidí: věřící a nevěřící, křesťané a nekřesťané. Věřící mají mravní oporu, jsou šťastni, spokojeni a s životem usmířeni; z nevěřících jsou jenom málokteří, velmi málokteří opravdu štastni a spokojeni, protože jenom málokteří nalézají v životě opory, již by bylo možno přibližně srovnat s pozitivním náboženstvím.“ Troufám si říct, že tu nahlížeme do světa, který už z větší části neexistuje, anebo takový vůbec nebyl. Berďajevova osobního příkladu nenásledovali všichni, ba naopak. Sebevražednost mezi exulanty, kteří v cizině nenašli svůj domov ani uplatnění, byla – bez ohledu na vyznání – epidemická.
TGM
TGM dává sebevraždu do souvislosti s rozumovým a mravním polovzděláním a zároveň s přílišnou rozumností, která člověku nepomáhá být dobrým. „Vzdělaná společnost je unavena životem“, jenž už není s to rozeznat, co to je pravé „pozemské štěstí a spokojenost“. Je pozoruhodné, že oceňuje tzv. nevzdělané, přírodní národy, které jsou na tom co se týče sebevražednosti oproti národům evropské vzdělanosti daleko lépe. Na dějinné perspektivě, od Řeků po osvícenství, ukazuje vývoj lidského vztahu k vlastnímu životu i pohnutky, z nichž se lidé svého života zbavují. Mimořádný je jeho vhled do teologického pojetí sebevraždy. Odmítá líčení sebevraždy, resp. smrti jako trestu za hříchy a dokazuje, že „strach před trestem po smrti... nepotlačil sebevražednost“. Přesvědčení, že sebevražda odlučuje člověka od věčného života a spásy, se tehdy jako dnes jeví jako obskurní. TGM, k církvím, resp. jejich představitelům obvykle kritický, církve oceňuje, neboť obvykle ve své organizační struktuře pomáhají člověku s pochopením jeho životního údělu i s praktickou pomocí v tíživých momentech života. U karmanových náboženství si všímá askeze, která vede k mravní sebevraždě a „konečně i k vzdání se života“. Závislosti jako např. alkoholismus či nikotinismus, mají v jeho zjištění na sebevražednost nezanedbatelný vliv.
Tomáš Garrigue Masaryk
Autor: Wikipedia.org / Lomen Brothers
Jaký je Masarykův závěr, týkající se sebevraždy a jejímu předcházení? 1. Volá po nejširších profylaktických opatřeních, která nabízí moderní věda. Jde mu o to, aby člověk „ozdravěl, tělesně i mravně“. Volá po hospodářských a politických reformách a lepší organizaci společnosti. 2. Moderní sebevražednost je „v poslední řadě způsobována vzrůstající beznábožností“. Je tedy třeba zbavit se této beznábožnosti a s ní související polovičatosti. Reforma náboženského života Masarykovi přímo úměrně nesouvisí s církvemi. Odmítá, a právem, aby umění, tak často zbožšťované, nahradilo náboženství, a tak „zachránilo moderní společnost“. Závěr jeho úvah je nanejvýš intimní. Jaké náboženství by mělo nahradit dosavadní náboženskost? Pro TGM je to nepochybně křesťanství, ale... „Katolicismus,“ píše, „stal se pro nás nemožným. Máme tedy být protestanty? Máme zůstat křesťany a v jaké formě?“ Přiklání se k některé z četných protestantských sekt, která by mohla být „touženým náboženstvím, pokud by však přihlížela k požadavkům pokročilé doby.“ Taková křesťanská sekta by podle něj „vlastně přinesla náboženství nové“. Jak vidno, náboženskost TGM nespojuje s rituálním, svátostným životem, jako spíš s osobním vyznáním, v jeho případě s – Ježíšstvím. V něm chápe Ježíše (a tedy ne Krista) jako mravní vzor pro každodenní lidský život. Teologickou definici zbožnosti / nábožnosti (a jejich opaku) však ve sledovaném díle nepodává. Není zřejmé, jak se jeho pojetí nenáboženskosti kryje s ne příliš dobře definovatelným nihilismem, agnosticismem, apateismem, ateismem a pa-vírami všeho druhu. Více najdeme v jeho spisech o Husovi, Havlíčkovi, v titulu Moderní člověk a náboženství a ponejvíce v Čapkových Hovorech. „Já bych svůj poměr k Bohu označil latinským slovem reverentia – úcta, plná důvěry, vděčnosti a nadějnosti... Moje víra: ježíšství, láska k bližnímu, láska účinná, reverence před Bohem. Náboženství je nadějností. překonává strach, zejména také strach ze smrti; pudí ustavičně do výše, výš a výš, živí touhu po poznání a moudrosti, je nebojácné.“ A dodává: „Ježíšovi v lásce Boha a bližního vyčerpává se podstata zbožnosti.“ Na to, řekl by pravděpodobně TGM, si každý věřící stačí sám. Ručí za sebe, je povinen sebe proměnit a dát svému životu smysl.
Doba, v níž Masaryk svoji práci publikoval, tedy na konci 19. století, byla podle jeho mínění „pro nové náboženství jako stvořena“. Jeho pozdější život, peripetie s církevním prostředím, prezidentský úřad i závěr jeho pozemské pouti ukazují, že nové náboženství, nová, progresivní forma náboženskosti, nepřišla. Světová válka a doba poválečná vážné náboženské obnově nepřály. V čase po Osvětimi, kdy podle některých křesťanských teologů Bůh rezignoval na člověka a svět a tedy „zemřel“, sice došlo k vlnám odchodů z církví a náboženských společností, ale nový archetyp zbožnosti, kterou TGM očekával, se neobjevil. Druhý vatikánský koncil Masarykovu vizi o nové zbožnosti rovněž nenaplnil. Vypadá to, že se ve svých vizích mýlil. Jinak řečeno: odezíral od sebe samého a neuvědomil si, že následovat jeho příklad zvládnou a budou chtít jen nemnozí. Už za jeho pozdního života i jeho přičiněním (viz například Masarykovo domovy) se zlepšila dostupnost péče o nemocné; nemoc přestávala být v církevním prostředí tak často spojovaná s trestem za hříchy. Všeobecná rozprava o tom, čemu Masaryk říkal beznáboženskost, však podle mých zkušeností v církvi ani společnosti neprobíhá. Co se o duševním, duchovním a etickém rozměru života a vztahů dozvídají děti a studenti škol, si netroufám posuzovat.
V církevním prostředí, v němž žiji, je sebevražda stále spíš tabu stejně jako řada témat týkajících se církevního uspořádání, práva, lidských vztahů, sexuality, svobody slova, vnitrokomunitního nebo rodinného násilí. Solidní psychologické vzdělání adeptů kněžství nebo kazatelského života je podle mých zjištění spíš otázkou osobních preferencí. Stáže alumnů na psychiatrických klinikách nebo účast v psychoterapeutických programech jsou ojedinělé. Zralost křesťanského života není obvykle spojována s životním stylem, který dbá vedle duchovní rovněž na tělesnou, psychickou a kulturní hygienu. Zralost je stále někdy ztotožňována s vnější zbožností, poslušností a bohužel čím dál tím více s formálním pracovním výkonem. O nových podobách křesťanské zbožnosti u nás uvažují a píší spíš religionisté než teologové. Bohužel i dnes existují společenství, která fungují na bázi doby předdemokratické a která chápají nemoc jako důsledek hříchu a Boží trest a sebevraždu jako hřích do nebe volající. Tato skandální rovnice připravila o život nemalý počet lidí.
Nikolaj Berďajev
Nikolaj Berďajev svůj článek začíná vylíčením poměrů, které panovaly mezi ruskou exilovou inteligencí. Mezi nejrozšířenější příčiny sebevraždy u Rusů v exilu, jejichž počet se ve 20. letech jenom v Paříži odhadoval zhruba na osmdesát tisíc, jmenuje ztrátu smyslu života, odloučení od rodné země, otřásání nadějí, samotu, nouzi, nemoci, změnu ve společenském postavení a ztrátu víry. Čím v člověku neotřásla bolševická revoluce, dokonal exil. Berďajev chápe sebevraždu jako krajní obraz psychologie beznaděje. Dokáže se sice vžít do těch, kteří si v absolutním opuštění sáhnou na život, na druhou stranu se nezdráhá nazvat sebevraždu vrcholným egoistickým činem, neboť pro sebevraha už není „Bůh, svět ani ostatní lidé, nýbrž pouze on sám.“ Je nekompromisní. „Překonat vůli k sebevraždě znamená zapomenout na sebe, překonat egocentrismus vlastního sebeuzavření, myslet na druhé, na přítele, dívat se na Boží svět, na hvězdné nebe, na utrpení jiných lidí a na jejich radosti.“ Lékařský výměr různých duševních poruch, deprese, genetických dispozic, poruch spánku, nevyléčitelných nemocí či řady psychosociálních stavů, které lze jen obtížně zvládnout (předsudky, šikanu, sexuální zneužívání – to všechno zvlášť u mládeže a dětí) nebyl tehdy znám. Je jisté, že by při současném stavu poznání tyto vlivy nebagatelizoval. Jeho teologické pojetí sebevraždy však nelze ani dnes odmítnout jako překonané. Pravdu má Berďajev v tom, že i v nejtěžších chvílích lze alespoň letmým vystoupením ze své samoty naznačit druhým, že se ocitám na pokraji. Mnohokrát to může být opravdu jen jedno „vyřčené slovo nebo pohled“, které sebevraždě zabrání. Proto je pro Berďajeva lidská samota a izolace tak strašná, protože v ní člověk nevidí ani necítí Boha. Jedna z možností, jak bojovat proti depresivnímu myšlení, je hledat duchovní smysl jednoty s lidmi, duchovní smysl přátelství. To sice nezabrání všem druhům sebevražd, ale mnohé pokusy to zmaří. Sebevražda je Berďajevovi popřením třech největších ctností – víry, naděje a lásky (srov. KKC, čl. 2325). V širším měřítku má pravdu, ale že by křesťané, páchající sebevraždu, umírali úplně bez víry a lásky, mi přijde jako tvrdé a mylné konstatování. Že ztratili naději, to ano. Ale víru a lásku? To si nemyslím.
Autor spojuje sebevraždu převážně s nedostatkem lásky. Tři výše zmíněné ctnosti by člověku měly pomoci uvědomit si, že vždycky je na světě něco, v co lze věřit, v co lze doufat, co lze milovat. Když však píše, že „je-li člověk duchovně osvobozený od sil světa, nemůže nikdy trpět zoufalstvím a beznadějí“, myslím si, že se mýlí. Svět, svoboda, víra, naděje či láska, to všechno jsou jen těžko uchopitelné pojmy, které navíc nikdy nezapadají do přesně vymezené definice. Křesťanský život ve světě nemá a ani nemůže mít stejnou podobu. Ve víře, doufání a lásce, které u něj měly křesťanské zakotvení, o smrti a sebevraždě uvažoval třebas Saint-Exupéry. Není jasné, jak Saint-Ex zemřel, ale o svých pro a proti, týkajících se dobrovolného rozplynutí, toho napsal v Citadele a dopisech dost. Zajímavé jsou Berďajevovy myšlenky o tom, že sebevraždou se člověk staví a prohřešuje nejen proti životu, ale také proti smrti. Smrt je mu „velkým mystériem“, stejně jako narození, a člověk by měl toto tajemství respektovat. Přijetí smrti, kterou si člověk nevybírá, a vyrovnání se s lidskou konečností, to všechno podle ruského myslitele formuje i náš vezdejší život. Ani Ježíš si sám nevzal život, aby urychlil události, které se mají stát. Čelil životu, svobodně přijal smrt, a tím ji porazil. Sebevražda tedy není nějakou výkupnou událostí nebo obětí (až na výjimečné případy), neboť podle Berďajeva nemá co dočinění s pravou svobodou. Sebevraždou totiž člověk nepřemáhá svět, ale dává se jím přemoci. Pokud Kristus dobrovolně přijal smrt, a tím ji porazil, otevřel cestu ke vzkříšení. Sebevrah tím, že byl světem poražen, si cestu k věčnému životu uzavírá.
Nikolaj Berďajev
Autor: Wikipedia.org
Nemyslím si tak jako Berďajev, že „sebevrah doufá ve vymazání nejen času, ale i věčnosti.“ Troufám si naopak říct, že část lidí odevzdávajících svůj život v nesnesitelném utrpení umírá s modlitbou na rtech a s voláním: Pane, smiluj se. V křesťanském chápání se člověk skutečně smrtí nevzdává sám sebe. Neanihiluje své bytí. Nemůže. Berďajev tvrdí, že člověk, který dokonal sebevraždu, v prvních okamžicích před Bohem pozná, že si svým činem nijak nepomohl a že ho nakonec toto sebezapouzdření a „egoismus“ bude provázet po „zbytek“ jeho věčného života, a tedy ve věčném zavržení. Vidíme tu jakousi neúprosnou, mechanickou logiku – ten, kdo si vezme život, je ztracen. Ani na jedné stránce jeho rozsáhlé studie nenajdeme úvahu o tom, zda sebevrah svým činem úplně vystoupí z posvěcující milosti a ve smrtelném hříchu se mine s věčným životem. I když Berďajev spojuje páté přikázání s prvním (milovat Boha také znamená pečovat o svůj život a nést kříž každého jednoho dne), přesto se mi jeho úvaha zdá být zaměřena jednostranně a abstraktně. Jeho myšlenky jsou motivující, dodávají odvahu a energii postavit se temným myšlenkám, ale rozhodně nevyčerpávají vnitřní okolnosti sebevražedného jednání tak, jak mu rozumí dnešní psychologie a psychiatrie.
Sebevražda je vrcholným aktem sebepoškození, který nelze vzít zpět a jímž člověk destruktivně vstupuje do řádu stvoření a zachází s tím, co mu vlastnicky tak úplně nepatří. I když si život nedal anebo si ho ani nepřál, neznamená to, že by nemohl odvážně hledat jeho smysl, zápasit s těžkostmi a tam, kde nevidí světlo na konci tunelu, ho odevzdat zpátky do Božích rukou. Odpovědnost vůči životu přece nezačíná narozením a nekončí smrtí. Když se, jak mnohokrát zdůrazňuje TGM, v životě nesnažím o svůj vlastní duševní, duchovní, rozumový a sociální růst a dobrovolně zůstávám na úrovni „zvířecí“, nerouhám se proti Bohu ještě daleko víc než ten, kdo se po plném, vydařeném a služebném životě odhodlá zemřít vlastní rukou? Nemáme v Písmu řadu útěšných Božích slov, v nichž by mohli nacházet naději ti, kteří dobrovolně odcházejí, i ti, kteří ve smutku zůstávají? „Každý, kdo se ke mně přizná před lidmi, k tomu se i já přiznám před svým Otcem v nebi.“ (Mt 10:32). Hovoří-li Berďajev nesčetněkrát o sebevraždě jako činu proti světu a bližním, nemá i potenciální sebevrah – a tedy i křesťan – právo se ptát: a kde byl ten svět a kde byl ten bližní, když jsem na ně volal do ochraptění? Zatímco u TGM souvisí sebevražda s bolestí ze zmarněné, neopakovatelné existence, jež mohla vydat své plody a pomoci proměnit a zlepšit společnost, u Berďajeva se setkáme spíš s negativní teologií. I když je jeho text motivační a historicky podmíněný, zdá se mi, že o sedm let později (na počátku roku 1938) by musel být zásadně přepracován. Pokud je mi známo, nebyl.
O křesťanském smyslu utrpení vydal jedno z nejsilnějších svědectví teolog Dietrich Bonhoeffer. V dopisech z vězení, které patří v mém vidění mezi největší díla světové literatury, ukázal, jak se mu dařilo vyrovnávat s podmínkami, které dříve nebo později směřovaly k smrti. I když se lidé kolem něj při bombardování okolí věznice hroutili a řada lidí spáchala sebevraždu, zdá se, že Bonhoeffer zůstával i díky své víře silný. Byl to on, kdo ve svých dopisech z vězení pozvbuzoval druhé. Důstojnost, s níž nakonec vyšel vstříc smrti oběšením, se vryla do paměti těch, kteří jí byli přítomni.
Závěr
Je zřejmé, že náboženskost může mít kladný vliv na lidské vyrovnání se s utrpením a ochotu nést si svůj kříž až do samého konce. Není podle mě ale zárukou dobře prožitého života, ani pojistkou před sebevraždou. „Pojďte ke mně všichni, kdo se namáháte a jste obtíženi břemeny, a já vám dám odpočinout.“ (Mt 11:28) Zatímco Berďajev rozumí sebevraždě jako minutí se s věčným cílem a jako odmítnutí vzkříšení, TGM chápe dobrovolnou smrt jako rezignaci na aktivní, tvůrčí, smysluplné sebeuskutečnění. I když oba muži čelili ve svém životě mnoha těžkostem a TGM se navíc potýkal s rodovou zátěží duchovní nemoci, kterou zdědila jeho žena Charlotta a poté hlavně syn Jan, nebyli, co je známo, postiženi žádnou duševní nemocí a nepodléhali melancholii a splínům. Jejich psychosomatické ustrojení jim umožnilo vypořádávat se s těžko řešitelnými obtížemi racionální rozvahou a nepochybně také mimořádně silnou vůlí. TGM se ze své dětské zkušenosti sebevraždy tak děsil, že se s tímto tématem musel stůj co stůj vyrovnat. Syn Jan by bez matčiny pomoci a Charlotta zas bez pomoci druhých a pomocí Tomášovou svůj úděl snášeli jen obtížně, pakliže vůbec. V Čapkových Hovorech s TGM, které vznikaly mezi roky 1928 až 1935, je prezident v otázce sebevraždy přece jen poněkud smířlivější. „Tou knihou jsem řekl, že život bez víry ztrácí jistotu a sílu; tím jsem vlastně řekl všecko.“
Práce TGM o sebevraždě je dodnes nosná. Ukazuje na široké obrysy teologického, sociologického a antropologického pojetí člověka. Přístupnou formou se čtenáři mohou seznámit s různými příčinami sebevražedných myšlenek a jednání a zároveň si uvědomit, že zásadní roli, a to i u křesťansky orientovaného člověka, hraje prevence a profylaxe. Ty mají vedle své lékařské, a tedy psychologické a psychiatrické dimenze, rovněž rozměr duchovní. Ten spočívá jak v hledání a uskutečňování pozitivních motivů života, tak v celoživotní zdrženlivosti od toho, co na člověka působí negativně. TGM byl pilným čtenářem bible, teologických studií, poezie. Holdoval sportu, zdravému způsobu života, permanentnímu studiu, tvůrčí práci. Domnívám se, že na pozadí moderního psychiatrického poznání, stavu církví a precizního sociologického šetření by svoje myšlenky o „nenábožnosti doby jako příčiny moderní sebevražednosti“ patrně upravil. Je otázka, jak by dnes po osmdesáti letech zhodnotil vývoj a kondici národních církevních společenství.
Myslím si, že i Nikolaj Berďajev by kritickým čtením a odvážnější reflexí novozákonních textů o předurčení v lásce, ospravedlnění, křtu, eucharistii a milosti Boží mohl nahlédnout tento zoufalý čin nikoliv jako odmítnutí Boha a vzkříšení, ale třebas jako volání, v němž člověk Boží hlas zkrátka nezaslechl. Jak odlišně lze přistupovat k psanému slovu, vidíme v Masarykově zkušenosti. Podle jeho vyprávění ho někteří kolegové a odpůrci naopak podezřívali z propagace sebevraždy, nadto dokonce ze zištných důvodů. I z tohoto důvodu doporučuji čtenářům obě práce k přečtení. Masarykův spis je snadno dostupný, Berďajevův na svůj překlad teprve čeká.
Zkušenosti autora tohoto textu z poslední doby ukazují, že člověk se sebevražednými sklony velmi snadno unikne pozornosti společnosti, církve a nakonec i svých nejbližších. Setkal jsem se s lhostejností až apatií sebevrahových nejbližších, kteří z bezpočtu každodenních náznaků údajně nezaregistrovali jeden jediný. Společenské a církevní tabu, týkající se suicidia, způsobily, že sebevrah ve velmi krátké době vymizel z paměti. Rychle se vypořádala pozůstalost, nad člověkem se zavřela voda, jako by nebyl. Sebevrah je osamocen nakonec dvakrát. Jednou za života. Podruhé po smrti. Je možné, že se i díky tlaku společnosti vbrzku objeví legendy, že dotyčný buď vůbec nezemřel – jen se odstěhoval, nebo zesnul tiše ve spánku. Jenže i tady nás neosvobodí nic jiného než pravda. Nevěřím, že by se s takovou událostí mohl duševně a duchovně zdravý člověk vyrovnat bez jednotlivých fází truchlení, terapeutické pomoci a modlitby.
Sebevražda není individuálním, izolovaným aktem. Vedle těch, kteří si sami život vezmou, stojí četná řada lidí, kteří nepozorováni a nedbáni opouštějí církevní společenství, hospodářsky, sociálně a duchovně živoří, a není, kdo by je vyhledával. Že se tématem suicidia v širším měřítku s přesahem do dalších disciplín nezabývá profesní teologie, natož církve a její instituce, je mi záhadou. Místo studií o tom, zda mají andělé dvě nebo čtyři křídla a zda a proč redaktoři Písma zaměnili čárku za středník, bych uvítal sérii praktických konferencí a kolokvií, kde by se tato etická otázka poctivě a do hloubky reflektovala. Ostatně páté přikázání Dekalogu bývá obvykle přecházeno jako něco, co se týká lidí na okraji, ne nás, věřících křesťanů. Tento omyl připravil o život řadu mně vzácných lidí.
Autor je křesťanský teolog, vycházející z katolicky orientovaného prostředí, inspirovaný českým evangelickým porozuměním a světem umění.
