Seznamka
Michal Černý
Autor: MUNI
Křesťanství je a vždy bylo fenoménem, který není odtržený od kultury, ale skrze inkulturaci je v ní integrálně přítomné. Jan Loffeld v knize „Když Bůh nikomu nechybí“ nabízí poměrně systematický a kritický pohled na situaci religiozity v německy mluvícím prostoru s tím, že velká část jeho příkladů se opírá o zkušenost německého křesťanství, které – bez ohledu na konfese – vstupuje do prostoru, kde si většina lidí ve společnosti neklade otázku po Bohu nebo po transcendenci.
Určité pesimistické vyhlídky (co se týče počtu věřících) by na první pohled mohla korigovat zkušenost Francie, kde se povedla poměrně komplexní reforma pastorace a přibývá křtů dospělých. Pro část společnosti je pak atraktivní také pojetí církví v Polsku (byť to prochází velkou náboženskou proměnou) nebo na Slovensku. Tyto různé národní sebeuchopení církví (v prostoru zmíněných zemí především katolické církve) s sebou nesou otázku po jejich vlastní identitě.
Předně návštěva téměř všech kostelů ve francouzských městech, jako je Remeš nebo Paříž, vede k poměrně zřetelnému uvědomění si, že křesťanství je příběh, který může být různě vypravován a interpretován. V obou zmíněných městech (a nejen v nich) je možné snadno vidět spojení národního mýtu a křesťanství. Být dobrým Francouzem může být realizováno skrze členství v církvi, která má identitární charakter. Pro část lidí umožňuje snadné odlišení na „my“ a „oni“, na přistěhovalce a „skutečné Francouze“, tedy určité zjednodušení světa. Přítomnost vlajek a národních světců, panelů vypravujících tyto propojené příběhy je všude dost. V mnoha ohledech je podobná situace také na Slovensku, kde je tato situace manifestována letošními oslavami Cyrila a Metoděje v Nitře, které měly také silně nacionální rozměr. Situace v Polsku má ještě specifický charakter spojením náboženských a politických elit do dlouhodobě silně koexistujících vazeb.
Příklad Francie může být pro českou praxi mimořádně zajímavý, protože ukazuje, že křesťanství může být zajímavé jako forma nacionalismu, která umožňuje na jedné straně vstoupit do identitárního pojetí národa a současně odvrhnout fenomény globalizace a modernity, vstoupit do určitého romantismu starých dobrých (a nikdy neexistujících) časů, a tím konstituovat (v českém prostředí tak populární téma) „křesťanských hodnot“.
Odmítnout tuto formu křesťanství jako ideologickou (a vlastně Boha nepotřebující) by bylo lákavé a snadné. Ve skutečnosti před nás tento fenomén klade otázku, co můžeme dělat pro to, abychom oslovili i tyto osoby poražené globalizací, modernitou, složitostí a technologickou proměnou společnosti. Pro velkou část lidí se svět, který obývají, stal natolik složitým, nejistým a abstraktním, že pro ně útěk do národního romantismu spojeného s křesťanstvím dává velký smysl.
Současně může být pro církev lákavé na tuto formu interakce reagovat vstřícností, protože metriky počtu věřících v kostelích nebo pokřtěných či se alespoň hlásících k církvi mohou v tomto prostoru růst. Zde prostor pro určitou formu evangelizace nesporně existuje. Pokud bychom parafrázovali Loffelda, těmto lidem dost možná nechybí primárně Bůh, ale církev (přes kterou je možné směřovat k vlastnímu vztahu s Bohem při vhodně zvolené formě pastorace). Současně musíme zdůraznit, že tato francouzská či polská zkušenost je v kontextu českého prostředí, pro které je určující nedůvěra k institucím, obtížně aplikovatelná.
Vyprávění národního mýtu jako křesťanského mýtu má přitom své kořeny nejen sociologické, ale i historické a teologické. Když se díváme na dějiny katolicismu 19. a 20. století, pak jeho spojení s nacionalismem můžeme číst zcela zřejmě. To, co se změnilo, je klima podstatné části společnosti ve vztahu k modernitě, kdy v posledních dvaceti letech můžeme vidět rostoucí kritiku celé moderní společnosti, a to i ze zcela nekatolických pozic, což je nesporným faktem.
Teologickým pramenem je pak (v prostředí, kde je katolická církev početně dominantní) percepce beatifikačních procesů spojená s Janem Pavlem II., který chtěl, aby každý národ nebo profese měla svého svatého. To, co na první pohled mohlo působit jako snaha o podporu nové evangelizace (ke které ale nikdy skutečně nedošlo), vedlo k rychlému posílení národního mýtu, k tvorbě příběhů, kde se náboženství a vlastenectví potkávají tak silně, že přechod k nacionalismu je v široké percepci příliš snadný.
Česká zkušenost je pak specifická v tom, že Češi mají jednak velkou nedůvěru k institucím, ale také národní mýtus konstruují od 19. století jako (dominantně) nekatolický. Také myšlenkové oddělení českých a moravských svatých tuto míru nacionalismu oslabuje, stejně jako skutečnost, že určitá národní povaha je málo mučednická v tom slova smyslu, že životní oběť nevnímáme jako tak podstatnou a silnou jako řada okolních národů.
Pro náš kontext je také podstatné, že Češi jsou nábožensky nepříliš gramotní, chybí jim fundamentální znalost náboženství a zkušenost s ním, což mnohé vede k příklonu k ezoterice, pověrčivosti nebo k „něčismu“ (který zde jasně oddělme od hledajících nebo svoji spiritualitu reflektujících osob). Tato zkušenost pak může být jedním z možných vysvětlení nižší míry religiozity v českém prostředí. Členů církví „bez víry v Boha“, tedy s primárně nacionální a identitární potřebou, bude v Česku relativně výrazně méně než v některých okolních zemích.
