Ilustrace Ráchel v Ráma
Autor: Biblion / Věra Tydlitátová
Věra Tydlitátová napsala komentář ke knize proroka Jeremiáše. Jan Rückl napsal komentář k jejímu komentáři. A já teď píšu komentář k jeho komentáři jejího komentáře. Jako knižní nakladatel si říkám, že pokud se do tohoto řetězce zapojí ještě někdo další, mohla by z toho být nová slibná ediční řada. Prozatím ale zůstaňme u mariáše: Rückl přihodil flek, já hlásím re.
Než se ale pustím do recenzování recenze, musím vyložit své karty na stůl. Jako odpovědný redaktor ediční řady Dennodenně nejsem v této věci nestranný. Výběr komentátorky biblické knihy Jeremiáš i konečná podoba knihy padá nejen na hlavu naší nakladatelské redaktorky, filoložky, překladatelky a dlouholeté pedagožky FF UK, Šárky Grauové, ale i na tu moji. Je také možné, že sám v některých teologických otázkách zastávám konzervativnější postoje než docent Jan Rückl. Nemohu tedy předstírat nezaujatost. Zato ale mohu trvat na tom, aby se kritika jakéhokoli textu držela toho, co v něm skutečně stojí. Takže pojďme na to.
Rücklova recenze, publikovaná 4. listopadu na Christnetu, je pozoruhodný text. Obsahuje řadu odborně informovaných postřehů, ale také řadu překvapivě kategorických tvrzení, metodologických předsudků, osobních výpadů a především hodnocení, která se při konfrontaci s recenzovanou knihou ukazují jako neudržitelná.
Začněme tím, v čem má recenzent pravdu.
Dennodenně, nebo akademicky?
Rückl hned v úvodu přesně vystihuje zaměření této biblionské edice. Jejím cílem není vydávat akademické komentáře, ale zpřístupňovat biblické texty běžným čtenářům, kteří se chtějí dostat pod jejich povrch, aniž by museli mít teologické vzdělání. Přitom mají objevovat jejich význam pro svůj vlastní život i pro současný svět.
Recenzent tuto koncepci dokonce označuje za sobě sympatickou. Připouští, že biblický text může být duchovně přínosný i bez odborného filologicko-historického výkladu. A správně konstatuje, že autoři takových komentářů mohou buď přibližovat historické okolnosti vzniku textu, nebo se soustředit především na jeho poselství.
Vzápětí ale překvapivě otočí a začne Tydlitátovou poměřovat především akademickými kritérii své vlastní preferované odborné metody, totiž historickokritické exegeze. Sám sice výslovně říká, že od knihy neočekává řešení literárně-historických otázek, ale protože se autorka historických souvislostí dotýká, považuje za nutné podrobit ji v tomto ohledu důkladné kritice.
To je samozřejmě legitimní. Ani popularizační nebo duchovní literatura si nemůže dovolit věcné chyby. Jenže zdaleka ne všechno, co Rückl označuje za chybu, chybou skutečně je. Někdy může jít o spornou historickou rekonstrukci, jindy o záměrnou popularizační zkratku a často prostě o jiný způsob čtení biblického textu.
Není čtení jako čtení
Rückl přistupuje k biblickému textu z pozic moderní historické kritiky. Proti tomu nelze mít námitek. Historickokritické metody významně obohatily naše poznání Bible a žádná seriózní biblistika se dnes bez nich neobejde.
Bible ovšem samozřejmě není jen souborem historických dokumentů, jejichž smysl by se dal vyčerpat rekonstrukcí okolností jejich vzniku. Po tisíciletí byla a dodnes je především Písmem živých náboženských společenství. Vedle historického zkoumání existují také jiné legitimní způsoby čtení Bible, které se soustředí na její literární, teologický či duchovní význam. Každý z nich klade textu jiné otázky a žádný nemá monopol. To ostatně nepopírá ani Rückl, když v závěru svého textu sám volá po čtení „odvážném, inspirativním či dokonce osvobozujícím“.
Nejde mi tedy o jakousi předkritickou obhajobu tradiční zbožnosti na úrovni „biblické dějepravy“ (jak se o ní zmiňuje recenzent). Naopak. Právě biblistika posledních desetiletí výrazně rozšířila své metodologické obzory. Vedle diachronních rekonstrukcí rozvinutých v 19. a 20. století se v poslední době prosazují synchronní, narativní, rétorické, kanonické a další interpretační přístupy. Od otázky, jak text vznikl, se pozornost stále více obrací také k tomu, jak text funguje ve své výsledné podobě, jaký svět před čtenářem otevírá a jak jej recipují různé komunity – historické, konfesní, ideologické a další.
Je proto zvláštní, když recenzent autorce vytýká, že „nemá žádnou představu … o debatě posledních padesáti let“, zatímco jeho vlastní argumentace místy připomíná sebejistotu pozitivistické vědy devatenáctého století.
Rückl například tvrdí, že neexistence sjednoceného Davidova a Šalomounova království je „archeologicky prokázaná“, a historicitu Mojžíše pokládá za něco, co současná starozákonní věda už dávno vyvrátila. Ano, dosavadní archeologické bádání může zpochybňovat biblický obraz rozsáhlé monarchie, zároveň ale nepřináší definitivní důkaz, že žádné sjednocené království neexistovalo. Podobně nemáme nezávislé doklady o historické existenci Mojžíše (a dodávám: i dlouhé řady dalších biblických postav) – z toho ale ještě jednoznačně neplyne, že jde o postavu smyšlenou. Jde o problém argumentace ex silentio: absence důkazu není sama o sobě důkazem neexistence. V obou případech je tedy namístě opatrnost při formulování kategorických soudů.
Podobně Rückl kategoricky datuje „Zákon svatosti“ v Levitiku do perského období a na tomto základě odmítá možnost, že by historický Jeremiáš mohl znát právní ustanovení odpovídající Lv 25. Jenže i kdybychom přijali pozdní datování výsledné literární podoby tohoto textu, nic to samo o sobě nevypovídá o stáří právní tradice, kterou text uchovává. A především: když Tydlitátová propojí dvě biblické pasáže, nemusí tím přece tvrdit, že historický Jeremiáš četl naši dnešní knihu Leviticus.
Nepoužít metodu neznamená ji neznat
Rückl dále líčí Tydlitátovou jako autorku, která nemá dostatečné povědomí o moderním výzkumu vzniku biblických knih. Její představy o redakčním vývoji biblické knihy Jeremiáš označuje za „zoufale nepoučené“.
Jenže Věra Tydlitátová není biblickou amatérkou. Je doktorkou teologie, dlouholetou vysokoškolskou pedagožkou, religionistkou a autorkou řady odborných monografií se zaměřením na judaismus a Hebrejskou bibli. Některé z nich psala v autorském tandemu s nestorem české religionistiky a starozákonní biblistiky, profesorem Milanem Balabánem.
Alexandr Flek
Autor: Biblion
Ve své pedagogické práci se zabývá mj. dokumentární teorií vzniku Pentateuchu a dějinami historickokritického výkladu Bible. Představa, že nezná základní metody moderní biblistiky, je tedy poněkud překvapivá – a chtělo by se říci, že u akademického kolegy i poněkud nejapná.
Navíc sama kniha dokládá, že Tydlitátová otázku literárního vývoje biblického textu nepřehlíží. Na straně 273 výslovně počítá s dodatky k Jeremiášově spisu, jejichž autorem mohl být Baruch nebo jiný z prorokových žáků. Na straně 283 mluví o nejmenovaném „autorovi Jeremiášových knih“, na straně 287 znovu jen o „autorovi biblických veršů“.
Rückl první z těchto pasáží zná, ale odbývá ji jako „amatérský“ pokus. Přitom právě zde se ukazuje, že autorka otázku kompozitního autorství reflektuje, byť ji v tomto konkrétním textu neřeší podle recenzentových představ.
Když v komentáři používá formulace „Jeremiáš říká“, „Jeremiáš předpokládá“ apod., nemusí tím přece vyslovovat historický soud o autorství příslušných veršů. Může prostě mluvit o literárním hlasu dané knihy. Takto běžně mluvíme o biblických autorech nejen v kázáních či „dějepravě“, ale i v odborné literatuře.
Věra Tydlitátová je věřící židovka. Píše o knize, která je součástí její vlastní náboženské tradice, a píše pro běžného českého čtenáře. Má plné právo číst ji jako Písmo svaté a pro ni osobně živé – a nikoli třeba jako materiál k rekonstrukci dějin starověkého písemnictví. To, že historickokritickou metodu zjevně zná, ještě neznamená, že ji musí vždy používat.
Recenze, nebo osobní útok?
V jednom aspektu své recenze Rückl opakovaně překračuje hranici, jejíž respektování bych považoval v odborné polemice za samozřejmost.
Píše například, že „role expertky“ je u Tydlitátové „jen nedbale nasazenou maskou“, a pokračuje úvahou, že ačkoli nemá „valnou představu o úrovni autorčiny akademické práce“, předpokládá, že „u jiného typu publikace by si dala větší pozor“, zatímco „u povídání v Dennodenně na filologické správnosti až tak nesejde“.
Tady už nejde o věcnou či názorovou kritiku. Rückl autorce přisuzuje odbornou nepoctivost, ba „intelektuální lenost“, když dle jeho soudu pro „povídání“ v podřadné edici odložila běžné odborné standardy a v komentáři „nahromadila … informace vycucané z prstu“ – což by si nejspíš jinde nedovolila.
Jako vydavatel populárně naučné a duchovní literatury rozhodně netvrdím, že v tomto žánru není odborná poctivost potřebná. Právě naopak. Odborná poctivost ale neznamená autorovu povinnost psát vždy jen akademickým jazykem, zabývat se všemi otevřenými odbornými otázkami nebo držet se jedné konkrétní metody přístupu k Bibli. A u recenzenta by odborná poctivost mohla třeba znamenat, že se ve své kritice bude držet věcných argumentů a neuchýlí se k ponižování a osobním urážkám.
Izrael, Palestina a text, který v knize není
Další závažný problém spočívá v Rücklově podsouvání politických postojů autorce. Nejprve zcela nepodloženě spekuluje o jejích možných sympatiích k „pravicovým až autoritářským projektům společnosti“ a následně tvrdí, že Tydlitátová využívá tradičního pohledu na Písmo k „nábožensky motivované podpoře Izraele v současném izraelsko-palestinském konfliktu“.
Jako doklad uvádí strany 151, 177 a 283. Tydlitátová na žádné z nich současný izraelsko-palestinský konflikt nijak nehodnotí – ba ani jediným slovem nezmiňuje. Neobhajuje například izraelskou vládu, okupaci palestinských území ani způsob vedení vojenských operací v Gaze.
Na zmíněných stranách 151 a 177 píše o historické kontinuitě židovského národa, jeho vztahu k Jeruzalému, přežití staletého pronásledování a závěrem zmiňuje obnovu izraelské státnosti v moderní době. Na straně 283 se pak zabývá starověkým Egyptem, Babylonem a přežitím Izraele v kontrastu se zánikem historických velmocí.
Jistě lze polemizovat s teologickým pohledem na moderní izraelskou státnost jako pokračování starověkých dějin židovského národa. Co ale poctivě udělat nelze, je označit takový pohled za „využívání Písma k nábožensky motivované podpoře Izraele v současném izraelsko-palestinském konfliktu“. O ničem takovém není v knize ani slovo.
O to víc je zarážející, že Rückl v této souvislosti vůbec nezmiňuje strany 284–287. Tam totiž Tydlitátová o Palestině skutečně píše. Nejprve představí starověké Filištíny (dle ČEP „Pelištejce“), jejich původ a vztahy s Izraelci, poté se věnuje historii zeměpisného názvu Palestina a konečně vzniku palestinské národní identity. Její historické formulace zde jistě mohou být předmětem věcné polemiky. Důležitá je ale pointa celé pasáže: autorka spojuje tragický osud starověké Gazy s naší současností a zdůrazňuje soucit biblického proroka s lidským utrpením, kdy „rodiče nejsou schopni pomoci ani svým dětem“. Její komentář k tématu končí citací Jeremiášovy modlitby za konec válečného násilí.
Nemohu vědět, proč Rückl tematizuje právě palestinskou otázku a proč ve své kritické reakci zcela přehlíží právě tuto nejrelevantnější pasáž. Mohu jen konstatovat, že své závažné obvinění ze zneužití Písma pro konkrétní politický účel nijak nedoložil – a naopak pominul klíčový text dokládající opak jeho teze. Vzhledem k aktuální citlivosti tohoto tématu je takový pokus o difamaci autorky mimořádně politováníhodný.
Fangle, veteš a idoly nacionalismu
Bohužel to ale není vše. Podezírat ausgerechnet Věru Tydlitátovou ze „sympatií k autoritářským společenským projektům“ – to lze označit jedině za projev mimořádné ignorance, mimořádné chucpe nebo za mimořádně nepodařený vtip. Tydlitátová je známá disidentka a signatářka Charty 77, zakladatelka Ligy proti antisemitismu a dlouholetá aktivistka a veřejná odpůrkyně extremismu a xenofobie. Tato podle Rückla zřejmá sympatizantka náboženské pravice kupodivu přispěla odborným článkem do sborníku Náboženské korene pravicového extrémizmu (2010). Je také mj. autorkou monografie Židé v Putinově stínu – Antisemitismus v české prokremelské propagandě (2017). Myslím, že k jejímu postoji k autoritářským projektům tu není co dodat.
Vidění mandloňového prutu
Autor: Biblion / Věra Tydlitátová
I kdyby ale Rückl o Tydlitátové nic nevěděl a nečetl, stačilo by si aspoň trochu lépe prolistovat recenzovanou knihu. Např. na straně 39 autorka píše: „On ten nacionalismus, pocit nadřazenosti a přesvědčení, že bez těch druhých nám bude líp, je takový dějinný evergreen.“ Podobně na straně 77 píše o „šovinismu a triumfalismu jeruzalémských vládců“ a připomíná, že Jeremiášův „humanismus je rozčiloval“. Na straně 145 pak označuje „sobectví, závist, krutost, hamižnost, nacionální, náboženskou i aristokratickou pýchu“ za falešné idoly a zbytečnou veteš.
Jedna z kapitol knihy nese výmluvný název Kolaborace s nepřítelem pod vlasteneckou fanglí. Na straně 255 zde autorka shrnuje celé poselství Jeremiášova spisu. Podle ní je „skrytým i zjevným odsouzením neupřímného vlastenčení, vposled zbabělého a povrchního šovinismu, který za tupým triumfalismem skrývá pustou kolaboraci s nepřítelem.“ Kde v tom Rückl vidí „sympatie k pravicovým a autoritářským projektům společnosti“, mi zůstává záhadou. Začínám mít podezření, že v tiskárně pod stejnou obálkou vyrobili dvě různé knihy – tu, kterou jsme s Věrou a Šárkou připravili, a nějakou úplně jinou, kterou četl kolega Rückl.
Protilidová Tydlitátová?
Těžko tomu věřit, ale ještě podivnější je závěrečná část Rücklovy recenze, věnovaná sociálnímu rozměru prorocké zvěsti. Recenzent oceňuje prorockou kritiku mocných, odkazuje na teologii osvobození Gustava Gutiérreze (kterého jsme v Biblionu minulý měsíc vůbec poprvé zpřístupnili českému čtenáři), ale Tydlitátové vytýká, že v jejím pojetí je prorocký soud „individualistický, bez zájmu o sociální kritiku poukazující na nespravedlivé struktury společnosti“.
Tady už mé podezření, že máme každý před sebou jinou knihu, hraničí téměř s jistotou. Kupříkladu na straně 49 (v mém výtisku) Tydlitátová kritizuje mocné, kteří prostřednictvím propagandy ospravedlňují vykořisťování chudých. Na straně 63 zdůrazňuje spravedlnost vůči přistěhovalcům, sirotkům a vdovám. Na straně 107 připomíná sociální význam šabatu jako ochrany otroků a zaměstnanců před nepřetržitou prací a honbou za ziskem.
Na straně 159 představuje prorocké poselství jako volání po milosrdenství vůči nejslabším a po spravedlivé společnosti. Na straně 181 poměřuje kvalitu společnosti jejím zacházením s uprchlíky, nemocnými, starými lidmi a dětmi. A na straně 185 výslovně požaduje spravedlivé zákony a instituce, které zabrání silným utlačovat slabé.
Poslední bod je zvlášť výmluvný. Nejde tu totiž pouze o individuální morálku, ale právě o strukturální a institucionální spravedlnost, jejíž absenci recenzent autorce vytýká. Ostatně už ve svém úvodu ke knize Tydlitátová zdůrazňuje, proč má Jeremiáše tak ráda: „Pálila ho náboženská manýra a formální kult, trápila ho neupřímnost kněžstva, zištnost falešných proroků, sociální necitlivost krajanů i politické neumětelství králů“. Sociální spravedlnost tedy pro ni není nějaký okrajový motiv, který by se v textu náhodou několikrát objevil. Prostupuje celým jejím chápáním Jeremiáše.
Rückl má samozřejmě právo požadovat radikálnější sociální kritiku. Může si přát, aby autorka věnovala větší pozornost ekonomickým strukturám nebo třídním vztahům. Ale tvrdit, že o sociální spravedlnost nejeví zájem, znamená přehlížet (ne-li překrucovat), co skutečně napsala.
Konečně v posledním odstavci Rückl tvrdí, že autorčin údajný „hněv“ se „pozoruhodně často“ obrací „dolů, proti ‚chudým lidem‘ či ‚prostému lidu‘“, a dodává, že ve většině těchto „protilidových“ pasáží nenachází „emancipační aspekt“. Bylo by dobré, kdyby alespoň několik příkladů takového hněvu proti chudým uvedl. Já v knize nenacházím žádný. Zato na straně 33 čtu, že prorok „silně soucítil s prostými lidmi a vždy stál na jejich straně proti zlovůli mocných“. Autorka ovšem vzápětí připomíná, že v Jeremiášově nové etice mají za stav světa odpovědnost nejen mocní, ale každý člověk: „každý je odpovědný svému svědomí, z odpovědnosti není nikdo vyňat.“ A právě zde zaznívá mimořádně silná emancipační myšlenka: „Bible obyčejné lidi v tomto významu nezná. Nikdo v jejích příbězích není obyčejný ani není tak nízko, aby nemohl být kdykoliv zavolán a vyslán k velikým úkolům.“
Tydlitátová neprojevuje žádný „hněv proti chudým“. Naopak jim přiznává důstojnost, svobodu a odpovědnost, kterou nelze zcela delegovat na politiky, hodnostáře či oligarchy. Co by na tom mělo být „protilidového“?
„Kritik der Kritik“
V žádném případě nechci tvrdit, že Jeremiáš Věry Tydlitátové je bezchybné dílo. Nakladatel je ten poslední, kdo by mohl o jakékoli (natož „své“) knize chovat takovou iluzi. Jak jsem opakovaně zmínil, o jednotlivých Rücklových výtkách by jistě šlo vést věcnou diskusi.
Považoval jsem ale za důležité podrobit kritickému pohledu nejprve jeho kritiku samotnou. Recenzent zvolil ostrý a nevybíravý tón, proto jsem byl jako v mariáši nucen na jeho polemický „flek“ zaflekovat „re“ – je to ale ad rem a nic osobního. Útokům ad personam a podsouváním nepoctivých motivů či ideologické zaujatosti jsem se, věřím, vyhnul. Nezastírám však, že moje recenze jeho recenze a moje kritika jeho kritiky nevyznívá pro kolegu Rückla lichotivě.
Nechci a nemohu zpochybňovat svaté právo docenta Rückla na jeho osobní a osobitý pohled. Jen bych poprosil, aby totéž právo přiznal i druhým. Například když se Věra Tydlitátová jako věřící židovka odmítá snadno smířit s obrazem Boha dopouštějícího nezměrné utrpení, není přece nutné ji kvůli tomu označit za fundamentalistku. Může být prostě člověkem, který bere své Písmo natolik vážně, že některou jeho část nedokáže snadno hodit za hlavu jako překonaný lidský názor biblického autora, ale odváží se s ním zápasit. A někdy v tom zápasu i uznat svou momentální prohru.
Takový zápas patří k nejstarším tradicím biblického výkladu. Recenzent může přístup autorky pokládat třeba za překonaný, ale není nutné ji proto obviňovat z naivity, intelektuální lenosti či nedostatku odborné poctivosti. Taková kritika pak může spíše vypovídat něco o kritikovi než o kritizovaném.
Autor je zakladatel a šéfredaktor nakladatelství Biblion.
