Věra Tydlitátová: Jeremiáš
Autor: Biblion
Edice Dennodenně vydávaná nakladatelstvím Biblion si klade za cíl „bez církevního a akademického žargonu“ přibližovat Bibli lidem, „kteří se chtějí dostat pod povrch biblických textů, aniž by museli mít teologické vzdělání.“ Výklad proto má být snadno srozumitelný, podávaný „ve stravitelných denních porcích“ (obnášejících jednu, často necelou stránku biblického textu a jednu stránku výkladu) a vtahovat text na „kolbiště současného světa“. Autoři svazků věnovaných jednotlivým biblickým knihám jsou zatím více méně známé osobnosti českého křesťanstva, s teologickým vzděláním, ale většinou bez biblistické expertízy. V pozadí edice tedy patrně je (mně osobně sympatická) představa, že Bible je kniha natolik živá, že ji člověk i dnes může číst s duchovním užitkem bez odborného filologicko-historického výkladu.
Poslední dva svazky edice ke knihám Numeri a Jeremjáš jsou výjimečné v tom, že jejich autoři Josef Sýkora a Věra Tydlitátová se Biblí zabývají i ve své akademické práci, a je tedy zajímavé sledovat, jak se jejich odborná znalost odráží či neodráží v duchovním užití daných textů. Biblista v takové situaci má na vybranou mezi dvěma základními přístupy – může svůj výklad textu pro dnešní svět opřít o popularizační osvětlení jeho původního významu ve starověku, nebo naopak historické aspekty textu v podstatě pominout a soustředit se na jeho poselství, které podá jako nadčasově srozumitelné bez filologické interpretace.
Jeremiáš (psáno takto v souladu s Biblí21 oproti ČEPu) Věry Tydlitátové se řadí spíše k prvnímu typu textů. Přes velmi malý prostor, který má k dispozici pro výklad vybraných oddílů (komentář zdaleka nepokrývá celou knihu Jeremjáš), autorka velmi často uvádí čtenáře do jejich historických, náboženských a literárně-dějinných souvislostí. V českém prostředí tak navazuje například na Jana Hellera, který i v kázáních podepíral své interpretace biblických textů filologickou a religionistickou argumentací.
Věra Tydlitátová ovšem tento tradiční formát naplňuje nanejvýš podivuhodným obsahem. Jejím výkladem na jednu stranu neustále zní hlas expertky, která svoji důvěrnou znalost historických okolností příležitostně naznačuje připojením až familiárních přívlastků k biblickým postavám nebo událostem („dva ješitní Šalomounovi nástupci“ – str. 39, „ostudná pijatika“ – str. 147), na druhou stranu ovšem je poučenějšímu čtenáři od prvních stránek jasné, že „odborná“ vysvětlení autorky jsou často na hony vzdálena současnému stavu poznání. Komentář je do té míry plný chyb a zavádějících tvrzení, že by nemělo smysl zde všechny uvádět na pravou míru, a v následujících odstavcích se proto zastavím jen u několika jeho obecnějších rysů.
Výrazným problémem knihy je velmi konzervativní přístup k dějinám starověkého Izraele. Tydlitátová ve svých historických poznámkách často jen kopíruje biblickou dějepravu a jako historickou skutečnost reprodukuje například i biblické líčení tzv. „jednotného království“ za Davida a Šalomouna a jeho následné rozdělení na království Izraele a Judska po Šalomounově smrti (str. 39 a 127). Většina kritických starozákoníků ovšem již několik desítiletí považuje za archeologicky prokázané, že jednotná monarchie nikdy neexistovala. David a Šalomoun – pokud se jedná o historické postavy – patrně ovládali pouze Judsko a snad část benjamínského území na sever od Jeruzaléma, zatímco Izraelské království na severu vznikalo od počátku jako samostatný, na Judsku nezávislý stát (o přínosu archeologie pro poznání nejstarších dějin Judského a Izraelského království lze i v češtině číst například knihy I. Finkelsteina a N. A. Silbermana).
Při výkladu Jr 35, kde se prorok setkává s Rekábejci, kteří jsou tu vylíčeni jako nomádi odmítající život v domech, usedlé zemědělství a alkohol, Tydlitátová krátce zvažuje hypotézy o jejich identitě a navrhuje, že „snad šlo o lidi příbuzné s Mojžíšem, možná totožné s Kenijci, potomky jeho tchána“ (str. 207). Starozákonní věda hodna tohoto označení však dnes nepovažuje Mojžíše za historickou postavu. I pokud bychom o existenci historického Mojžíše uvažovali, žil by podle biblické chronologie v 16.-15. století př. n. l., nebo – podle některých badatelů – nejpozději ve 13. století. Nápad, že nomádský kmen žijící v Judsku na přelomu 7. a 6. století sestával z Mojžíšových „příbuzných“ nebo potomků jeho tchána (u něhož se různé biblické texty ani neshodují na jméně!), samozřejmě nelze považovat za smysluplnou historickou hypotézu.
Několik historických poznámek je v komentáři věnováno babylónskému králi Nebukadnesarovi II., který za Jeremjášova života dobyl r. 586 př. n. l. Jeruzalém a vyvrátil Judské království. Tydlitátová například píše, že „Bible Nabukadnesarovi věnuje hodně prostoru a kniha Daniel mu přisuzuje i pošetilé činy jeho slabých nástupců: Nabonidovo, zdivočení’ a Belšasarovu ostudnou pijatiku“ (str. 147). Ve skutečnosti ovšem pátá kapitola knihy Daniel popisuje hostinu krále Belšasara, ne Nebukadnesara. Navíc, pokud víme, je vyprávění o Belšasarově hostině zcela fiktivní, a na rozdíl od toho, co naznačuje Tydlitátová, se tedy nejedná o známou historickou událost, kterou by Daniel spojoval s jiným králem než další historické prameny. Ostatně Belšasar v rozporu s vyprávěním v Danielovi se ani nikdy nestal králem a byl pouze regentem Babylonu během dlouholetého pobytu svého otce Nabonida mimo hlavní město. Tydlitátová chce opravovat biblické líčení poznatky historie, ale patrně nezná dobře Bibli ani historii.
Jiným obecnějším problémem komentáře jsou představy, které jeho autorka má o izraelské profétii a starozákonní prorocké literatuře. V knize se několikrát objevuje tvrzení, že proroci nepředpovídají budoucnost, jejich tématem je pouze pravda (str. 59, 207). Pokud proroci o budoucnosti mluví, nevyplývá to prý z jejich nadpřirozené znalosti, protože poznávají budoucnost jako „každý člověk s nepokřiveným svědomím a schopný kritického myšlení“. Podobná, patrně apologeticky motivovaná tvrzení byla populární v biblistice druhé poloviny 20. století, jejich dnešní opakování ale pomíjí, že ve starozákonním bádání již několik desítiletí panuje paradigma chápající profétii jako jednu z věšteckých praktik starověkého Předního východu.
Věra Tydlitátová: Jeremiáš
Autor: Biblion
Biblická prorocká literatura se ovšem v rámci starověké blízkovýchodní profétie vyznačuje specifickými rysy, jedním z nichž je transformace profétie v literaturu (tento vývoj na starověkém Předním východě mimo Izrael není úplně bez obdob, ale nikde není doložen v tak masivní podobě). Někteří písaři na území království Izraele a Judska patrně věřili, že funkce prorockých výroků se nevyčerpává ve chvíli, kdy se věštby buď splní nebo nesplní, a má proto smysl je dále přepisovat a uchovávat pro budoucnost. Zároveň ovšem písaři tradovali věštby značně volně, takže prorocké knihy jsou často kolektivními díly, jež se během staletí vyvinula z původního jádra „autentických“ výroků určitého proroka. I kniha Jeremjáš má za sebou velmi složité dějiny utváření, takže její současnou podobu v žádném případě nelze považovat za dílo historického proroka Jeremjáše. U této knihy je dokonce poslední fáze jejího formování materiálně doložena, neboť Jeremjáš se dochoval ve dvou verzích – jeho řecký překlad je jinak uspořádaný a asi o sedminu kratší než tzv. masoretský text, který je tradovaný v rabínském židovství a z něhož se také Jeremjáš překládá do Biblí v moderních národních jazycích (jako jsou i ČEP nebo Bible21). V současném bádání přitom panuje relativně široká shoda na tom, že krátký text knihy je původnější a masoretský text (tedy i text použitý v recenzovaném komentáři) představuje pozdější a rozvinutější edici knihy.
Z některých pasáží komentáře je vidět, že u knihy Jeremjáš Tydlitátová přece jen počítá s určitým literárním vývojem (viz např. str. 273, kde se dokonce objevuje náznak jakéhosi amatérského redakčního modelu; dále např. str. 211, 213), její konkrétní představy o formování tohoto spisu i obecně o dějinách utváření starozákonní literatury jsou ale zoufale nepoučené. Z Jeremjáše podle ní „nepřehlédnutelně probleskuje“ autorství proroka, který „se rozepsal pěkně zeširoka“ (str. 211). Při výkladu jednotlivých textů pak Tydlitátová čtenářům vysvětluje, jak prorok uvažoval, jaké znalosti předpokládá u svých adresátů apod., jako by historický prorok skutečně byl autorem valné většiny textů v knize. V podstatě tak ignoruje současný konsensus ohledně písařského charakteru biblických prorockých knih, jehož je Jeremjáš výrazným příkladem, a v souladu s tím velmi vysoko datuje jednotlivé texty (v podstatě do doby Jeremjášovy, i když některé pasáže připisuje jeho písaři Báruchovi nebo nějakému prorokovu žáku). Zároveň ovšem v této perspektivě sám prorok získává písařské rysy, neboť podle Tydlitátové ve svých věštbách často naráží na jiné starozákonní texty.
S literárně-historickými otázkami si však autorka při popisu intertextuality jeremjášovských textů nedělá těžkou hlavu. Například vyprávění o Jeremjášově koupi pole (Jr 32) Tydlitátová zřejmě chápe jako historickou událost a zasazuje ji do kontextu dějin Judska i Jeremjášova života (str. 195). Zároveň ovšem podle ní tímto činem Jeremjáš poslechl příkaz Tóry, totiž patrně Lv 25,25–34, na nějž autorka v souvislosti s vykládaným oddílem odkazuje. Historický Jeremjáš na počátku 6. století př. n. l. ovšem tento text sotva mohl znát – Lv 25 je součástí tzv. Zákona svatosti (Lv 17–26), který je nejmladším zákoníkem v Tóře a vznikl až v perské době, snad v 5. století (k tomu viz např. str. 158–161 v Úvodu do Starého zákona od T. Römera, J.-D. Macchiho a C. Nihana). Podobných pasáží, které vytvářejí dojem, že Tydlitátová nemá žádnou představu o novější debatě o formování Pentateuchu (tj. o debatě posledních padesáti let), je v knize více (např. str. 185, 187, 205). Problém samozřejmě není, že komentář vyšlý v edici Dennodenně neřeší literárně-historické otázky (to od něj ani nelze očekávat), ale naopak že autorka píše jako filoložka a zdánlivě vysvětluje literárně-historické otázky, aniž by jim ale skutečně rozuměla.
Role expertky, z níž Tydlitátová v knize promlouvá, je tedy často jen nedbale nasazenou maskou. A přestože nemám valnou představu o úrovni autorčiny akademické práce, hádám, že u jiného typu publikace by si dala větší pozor, co píše, zatímco zde patrně dospěla k názoru, že u povídání v Dennodenně na filologické správnosti až tak nesejde. Je samozřejmě otázka, zda nemá svým způsobem pravdu. Pokud dobře rozumím, mají komentáře vydávané v Biblionu fungovat jako jakési minimalistické lekcionáře, z nichž čtenář může rychle načerpat každodenní duchovní povzbuzení nebo podnět k zamyšlení. Má potom vůbec nějaký význam, zda se Tydlitátová vyzná v historických a filologických problémech vykládaných textů? Myslím, že odpověď má několik aspektů.
Za prvé ani u literatury, jež má primárně vést ke zbožnému rozjímání, není úplně zanedbatelný požadavek profesionální poctivosti. Je-li autorkou komentáře odbornice na starozákonní literaturu a v knize osvětluje její utváření a historický kontext, očekává čtenář plným právem, že předkládané informace nejsou vycucané z prstu. Tím spíš, když autorka neustále moralizuje a příležitostně označí Boha za „šifru pro rovnou páteř, pro živé a nepokřivené svědomí“ (str. 265, srov. také str. 81, 145, 159).
Za druhé má svůj význam, že alespoň část zavádějících informací, jež Tydlitátová v komentáři nahromadila, se vyznačuje určitou koherencí – zhusta totiž přispívají k formování relativně konzervativního obrazu o vzniku, obsahu a autoritě starozákonních spisů. Biblické texty jsou podle Tydlitátové vesměs historicky věrohodné (nebo alespoň mnohem věrohodnější, než se dnes obvykle má za to) a pocházejí od autorů, jimž je připisuje tradice (texty v knize Jeremjáš jsou od proroka Jeremjáše). Velmi tradiční pojetí autority biblických textů se v komentáři zvláštním způsobem projeví mj. při výkladu Jr 33,5. Podle tohoto textu budou jeruzalémské domy naplněny mrtvolami lidí, jež Hospodin zabije ve svém hněvu. Tydlitátová tento oddíl využívá jako odrazový můstek pro krátký výklad o problému teodicey, tedy otázky, proč dobrotivý Bůh dopouští ve světě existenci zla. Odtud se však výklad plynule přesouvá k problému obrazu krutého Hospodina v daném jeremjášovském textu, který ovšem Tydlitátová označuje za jeden z případů zla, na něž chybí odpověď: „[N] evíme, proč se Hospodin tak ochotně hlásí k masakru obránců Jeruzaléma […]. Nemáme Hospodina přečteného, vymyká se našim představám a normám, je prostě jiný. Přiznávám, že nerozumím tomuto textu a nechápu jeho hrozný význam.“ Recenzent se zase zdráhá porozumět tomuto textu Tydlitátové, který dává smysl pouze za předpokladu verbální inspirace Písma. Samotný fakt, že Bible obsahuje texty, jež jsou v rozporu s dnešními etickými normami, přece nemusí představovat zásadní problém pro čtenáře, který má k Písmu alespoň trochu liberální přístup a chápe, že Bible je dílem lidských, historicky podmíněných autorů.
Biblista Jan Rückl
Autor: archiv autora
Nedovedu posoudit, do jaké míry tradiční představy o vzniku a autoritě Písma Tydlitátová skutečně zastává, do jaké míry v tomto ohledu vychází vstříc předpokládaným čtenářům edice Dennodenně a do jaké míry jde jen o důsledek intelektuální lenosti. Stejně tak nevím, zda či jak moc jsou autorce sympatické pravicové až autoritářské projekty společnosti, s nimiž je konzervativní čtení Bible dnes často spojeno, ona sama však v komentáři využívá tradičního pohledu na Písmo k nábožensky motivované podpoře Izraele v současném izraelsko-palestinském konfliktu (str. 151, 177, 283). Považuji každopádně za velmi problematické, když k reprodukci tradičního balíku konzervativních představ o Písmu takto přispívá religionistka, která se zabývá Starým zákonem odborně a v komentáři její hlas často zaznívá v této roli. Od popularizační, do církve zaměřené práce biblistů a biblistek bych spíše očekával snahu ukázat, že Bible může být inspirativní pro duchovní život dnešního člověka i bez fundamentalismu.
Píšu tuto recenzi jako biblista a podnětem k ní mi byl dojem, že hodnocená kniha se tváří mimo jiné jako popularizace, v této roli však žalostně selhává. Jelikož ale komentáře edice Dennodenně mají sloužit především duchovnímu životu čtenářů, nechci úplně pominout otázku, co se vlastně v tomto svazku dnešnímu člověku na základě jeremjášovských textů zvěstuje.
Spiritualita Jeremiáše Věry Tydlitátové je především moralizující – autorka zapáleně tepe různé zlořády, přičemž občas dá zaznít naději, že dobro nakonec zvítězí (viz např. str. 145). Tento její přístup samozřejmě navazuje na dlouhou a úctyhodnou tradici. Kritická tendence je velmi výrazná už v samotné biblické profétii a v menší míře ji lze najít i ve starověké předovýchodní profétii mimo Izrael. Jelikož proroci byli chápáni jako boží poslové, odvažovali se někdy sebevědomě vystupovat i proti nejvyšší politické moci a králové jejich kritiku alespoň do jisté míry tolerovali, i když někteří proroci včetně Jeremjáše byli za své zvěstování pronásledováni. Autoritu proroků si následně přisvojovali písaři, kteří prorocká slova v biblických knihách rozvíjeli, a na autoritu starozákonního obrazu proroků navazovali v pozdějších dobách také ti, kteří biblická proroctví využívali ke kritice svých současníků.
Aktualizace prorockých slov bývá nutně spojena s určitou agresivitou, protože kritizované lidi označuje za předmět Božího hněvu, zároveň ale, pokud se obrací proti držitelům moci, může sama o sobě působit osvobodivým dojmem už jen díky tomu, že její formulace a zvěstování vyžadují odvahu (ať už se takový kritický hlas vystavuje skutečnému nebezpečí, nebo jen vyvěrá z odvahy myslet). Typicky například Gustavo Gutiérrez se ve své Teologii osvobození (1972) domníval, že církev má v zemích latinské Ameriky naplňovat svoji prorockou funkci odsouzením znelidšťujících politicko-ekonomických podmínek. V dané době se církev v tomto prostředí těšila takové vážnosti, že její samotné zvěstování mohlo mít i reálný osvobodivý účinek, zároveň ale kvůli této své váze čelily prorocké hlasy církve nebezpečí pronásledování.
Také kritika Tydlitátové někdy míří nahoru, k „mocipánům“ a „papalášům“, vzdělancům, kteří je podporují (např. str. 49, 53, 57, 81), i náboženským fanatikům obdařeným mocí (str. 69, 257). Zpravidla ale autorka zůstává u tradičních topoi kázání na prorocké texty (viz např. interpretaci uctívání Baala jako honby „za penězi, kariérou, slávou a mocí“ na str. 65) a její soud je individualistický, bez zájmu o sociální kritiku poukazující na nespravedlivé struktury společnosti.
Pozoruhodně často se hněv v komentáři obrací naopak dolů, proti „chudým lidem“ či „prostému lidu“, který podle Tydlitátové bývá neprávem idealizovaný. Ve skutečnosti podle ní „ryk davu tehdy jako jindy podporuje líbivé lži a volí si nestydaté chrapouny“ (str. 51). Ve své nejlepší poloze působí tento typ kritiky v komentáři i emancipačně, když Tydlitátová tvrdí, že Bible nezná žádné „obyčejné lidi“, protože „každý člověk stojí před Bohem a zodpovídá za své činy“ (str. 33). Ve většině „protilidových“ textů v komentáři však tento emancipační aspekt nenacházím. Je možné, že právě mobilizace biblického textu pro hněv obrácený směrem dolů, proti „lidu“, bude některým čtenářům připadat aktuální, neboť souzní s populární představou, že hlavní politické nebezpečí dnes představuje masa nevzdělaných „dezolátů“ bez vyšších hodnot. V tomto smyslu autorka v souladu s ambicí edice Dennodenně skutečně vtahuje biblický text na „kolbiště současného světa“. Odvážné, inspirativní či dokonce osvobozující ale takové čtení biblické profétie není.
Autor je docent na katedře biblických studií Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy.
