Michal Kaplánek
Autor: wikipedia.org / Wikipedia Commons
Tak jako moderní doba byla výzvou pro církev, která již od doby osvícenství bojuje o své místo v postupně se sekularizující evropské společnosti, je moderní univerzita s převládajícím novopozitivistickým pojetím vědy výzvou pro teologii, kterou mnozí naši současníci ani za vědu nepovažují.
Není divu, že se teologové s touto situací vyrovnávají různým způsobem, byť základní otázku, kterou si kladou všichni podobně, můžeme formulovat asi takto: Je možné, aby teologie byla (nebo opět se stala) v akademickém světě relevantní a uznávaná jako věda, jako součást lidského poznání a uvažování? A pokud ano, pak jaké k tomu vedou cesty?
Smysl teologie
Tuto otázku můžeme formulovat také velmi jednoduše: jde o smysl teologického bádání a reflexe. Teologové se dnes ocitají na rozcestí. Mají před sebou několik způsobů, jak vnímat smysl své práce. První variantu představuje uzavřít se do úzce specializovaných teologických oborů, kterým rozumějí jenom odborníci a které ostatní lidi nezajímají. Touto cestou se teologické obory i na prestižních univerzitách ubíraly celá desetiletí. Taková teologie je zajímavá jenom uvnitř systému církve/církví, a to navíc jenom zčásti. Nelze si zastírat, že většinu dnešních nadšených – většinou letničně laděných – křesťanů teologie buď nezajímá, anebo ji dokonce považují za nebezpečí: „Budeš-li studovat teologii, ztratíš víru.“ Pro tyto lidi, ale i pro teology, kteří se pouze pohybují ve vnitřním okruhu církve/církví, není dost možný dialog s „nevěřícími“ či jinak věřícími.
Druhou variantou vyrovnání se s touto výzvou je snaha etablovat akademickou teologii jako vědu (science), což s sebou přináší jednostranné zaměření na empirické zkoumání, ať už metodami sociálních nebo historických věd. O to se pokoušejí teologové tam, kde mají možnost úzké spolupráce s jinými vědními obory, jako je psychologie, sociologie nebo historie. Je to možnost, která se otvírá právě v kontextu českých vysokých škol. Naše legislativa na jedné straně umožňuje realizovat na teologických fakultách také neteologické obory. Orgány univerzit, ale i Národní akreditační úřad ovšem vyžadují, aby vysoké školy i jednotlivé fakulty pro všechny obory – teologické i neteologické – splňovaly standardy, podle nichž se hodnotí „vědeckost“ jednotlivých oborů a jejich učitelů. S tím souvisí také finanční otázka: žádná veřejná vysoká škola, fakulta či katedra nemůže „vyžít“ pouze z dotací na vzdělávací činnost, ale potřebuje vykazovat vědecké výsledky a realizovat projekty.
Třetí možností je některá z forem „postkritické teologie“. Ačkoliv se tento pojem používá spíše v teologii protestantské angloamerické (u nás ji přiblížil svou knihou před časem prof. Jaroslav Vokoun), zdá se mi tento výraz vhodný také pro označení dalších, někdy vzájemně zcela protichůdných teologických směrů, které považují kritickou teologii posledních dvou století za slepou uličku vývoje teologie. Sám do této kategorie řadím teology, kteří se raději nechají inspirovat alegorickým a spirituálním výkladem starověkých a středověkých autorů, a přitom mají metodické výhrady k aplikaci metod moderní vědy v teologii. Tento přístup můžeme pozorovat u Ratzingera (Ježíš Nazaretský) nebo v rámci reflexe (protestantské) teologie také u sociologa Petera L. Bergera (Vzdálená sláva). Ovšem také současní velmi moudří a uznávaní teologové – jako je například Richard Rohr – naznačují, že v teologii nelze dál smysluplně pokračovat tak, jak tomu bylo dosud. Možná je tato kritika užitečná v takovém prostředí, kde paradigma „racionalistické pochopitelnosti“ zcela vytlačilo představu tajemství a nadpřirozené jevy zařadilo do stejné kategorie jako okultismus.
Ilustrační foto
Za čtvrtou cestu, která podle mého soudu odpovídá jak podstatě teologie, tak i změnám dnešního světa, je pokus o inkulturaci evangelia do současné kultury. O principu inkulturace se začalo hovořit v misiologii ve druhé polovině 20. století. Proto si tento pojem většinou interpretujeme jako „přizpůsobení evangelia mimoevropským kulturám“. Přitom vzpomínáme na nepochopené a zmařené pokusy inkulturace v době, kdy na to církev ještě „nebyla zralá“ (Matteo Ricci v Číně, jezuitské redukce v Jižní Americe).
Inkulturace
Inkulturaci ovšem můžeme chápat i v jiném slova smyslu, a to jako dialog evangelia se sekulární kulturou či subkulturou. O rozšíření principu inkulturace se v českém prostředí zasazoval již kolem roku 2000 jezuita prof. Pavel Ambros. Na něj navázal a tuto myšlenku aplikoval vzhledem k pastoraci mládeže salesián Michael Martinek (Ztracená generace?).
Princip inkulturace do jiných kulturních vzorců nepovažuji pouze za misijní strategii pro současnost. Inkulturaci chápu jako princip, který provázel (křesťanskou) víru od počátku. Nikdy totiž neexistovalo „čisté (akulturní či utopické) evangelium“. Evangelium bylo od začátku pevně spojeno s konkrétní kulturou, způsobem myšlení a filosofií. Inkulturace proto přímo souvisí se vznikem a vývojem teologie. Důvodem vzniku a rozvoje teologie byla totiž potřeba komunikovat (především vysvětlovat a hájit) obsah křesťanské víry s jinak smýšlejícími lidmi, a to způsobem pochopitelným a přijatelným. Postupnou kulturní proměnu křesťanství můžeme sledovat už od začátku. Ježíš Kristus byl sice galilejský žid, ale už svatý Pavel šířil víru především mezi židy z diaspory a v návaznosti na to mezi pohany, kteří měli kladný vztah k židovství. Nový zákon je tedy souborem spisů navazujících především na Septuagintu – a již v druhé polovině 1. století se museli křesťané konfrontovat s gnózí. Bylo tedy naprosto nutné, aby obsah víry formulovali v jazyku antické filosofie, otevřené pro ideu transcendentního Boha, tedy pozdního platonismu. Celá christologická diskuse byla ovlivněna (novo)platónským myšlením. Pokud se ale křesťanství mělo šířit i za hranice Římské říše, muselo přijmout zcela nové kulturní formy. Etnologické studie o životě a náboženství starých Slovanů nám můžou leccos prozradit o úctě k zemřelým a eschatologii v prožívání našeho národa až do dneška.
Když se ve středověku díky arabským myslitelům znovu objevil Aristotelés, začala se rozvíjet scholastika a teologie se od té doby vyjadřovala „aristotelským slovníkem“. Novověká konfrontace se začínající pluralitou západní teologie (protestantismus) a později s osvícenstvím, vedla ve druhé polovině 19. století k fixování oficiální katolické teologie na neoscholastiku. Toto fixování bylo rozvolněno vlastně až zásahem svatého papeže Jana XXIII., který sám byl léta jistými kruhy označován za modernistu. Teprve druhý vatikánský koncil otevřel cestu k inkulturaci evangelia do různých způsobů myšlení, ať už mluvíme o pluralitě kultur, životních stylů nebo filosofických koncepcí.
Ilustrační foto
Autor: Wikipedia.org / Creative Commons
Pluralita
Otevřenost církve pluralitě světa druhé poloviny 20. století, pro niž se více než 2000 biskupů z celého světa rozhodlo na druhém vatikánském koncilu, je hlavním motivem kritiků koncilu. Od konce šedesátých let se totiž jasně ukazuje, že nelze násilím udržet a prosazovat ve všech směrech jen „jedinou správnou interpretaci“ obsahu víry. Zdá se tedy, že koncil jako by otevřel „Pandořinu skříňku“ plurality názorů a postojů uvnitř katolické církve. Tito kritici ovšem zapomínají na to, že tato pluralita vždy existovala a že smyslem koncilu bylo smířit církev s moderním světem. A k tomu měl sloužit „překlad víry“ do moderního myšlení.
Pluralita v teologii ovšem vyvolává strach. Když jsem v osmdesátých letech v litoměřickém semináři vyvěsil na nástěnku svůj asi první „teologický článek“, který pojednával o tom, jak by bylo prospěšné dovolit koexistenci různých teologických pohledů, zavolal si mě jeden z tehdejších představených, který z textu usoudil, že studuji nějakou „západní teologii“, a tak jsem musel článek sundat. Dosud nevím, zda byla rozhodující obava z totalitních kontrolních orgánů, na něž působilo všechno, co zavánělo Západem jako „červený hadr“, anebo měl tento představený skutečně obavy, abych nepřivedl své spolužáky k nějaké herezi.
Pokud přiznáme, že druhý vatikánský koncil otevřel církvi cestu ke smíření s modernou, musíme nyní po šedesáti letech konstatovat, že koncil přišel pozdě. Myšlenky koncilu se začaly realizovat koncem šedesátých let, ale už za dalších deset let se – pod vlivem Lyotarda a dalších – začíná mluvit o tzv. postmoderně, zatímco dnes už mluví někteří o „digitální moderně“.
Pro tradiční katolickou teologii není snadné se srovnat s tak rychlými změnami, protože k poslání církve bezesporu patří tradice, tedy předávání víry, jejího úkonu (fides qua) i obsahu (fides quae). Výše zmíněné cesty kritické teologie se ale otázce předávání víry umně vyhýbají, protože zkoumají buď formulace víry (Bibli, výroky magisteria, tradici), nebo současné projevy víry (ekleziologie, morálka, pastorálka, církevní právo) – a to vše spíše „zvnějšku“ jako předmět empirického zkoumání. Postkritická teologie naproti tomu tenduje k návratu před karteziánský obrat a tvrdí, že teologie, která přijímá paradigmata moderní vědy, přestává být teologií. Je možné smířit tyto protiklady?
Dokončení textu naleznete v tištěné verzi časopisu Universum č. 1/2026
